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CREO EN LA IGLESIA UNA, SANTA, CATOLICA Y APOSTOLICA
T18 P. FRENCIS A. SULLIVAN
UNIVERSIDAD GREGORIANA, APUNTES BASICOS DE 1977.
Bajo la denominación de este curso están comprendidos tres temas distintos que se desarrollarán sucesivamente:
La Iglesia en su Credo.
La Iglesia y el Ecumenismo.
Mariología.
Se desarrolla como un solo curso diferenciando cada parte.
PRIMERA PARTE: CREDO EN LA IGLESIA
A medida que la iglesia fue creciendo en su conciencia sobre sí misma, fue explicitando y desarrollando cada una de sus propiedades implícitas ya desde el primer momento de su existencia, de tal forma que al incluir las propiedades de la Iglesia en el símbolo de la fe, no se hace otra cosa que mostrarla conforme a la manera en que ha sido creada por Cristo.
El símbolo de la fe nació en la profesión bautismal reportado ya en los Hechos y San Pablo, centrándolo en la persona de Jesucristo como enviado del Padre y dador del Espíritu, además del perdón de los pecados; de ésta forma la más antigua fe bautismal es de estructura Trinitaria.
Es en el siglo segundo cuando, por primera vez, se incluye, después de la confesión de el Espíritu Santo y en estrecha relación con El, la confesión de la Iglesia. Según el testimonio de IRENEO aparece para contrarrestar la tedencia Gnóstica que concebía a la Iglesia como algo meramente terreno, como una sociedad de iluminados conocedores de los secretos y las verdades y formada por los INICIADOS. Ante esto, san Irineo dice que la Iglesia tiene el E. S. que la guía, no es una sociedad oscurantista de iniciados sino una comunidad iluminada por el Espíritu con vocación a la SANTIDAD. Este es el motivo por el que, en conexión con el E. S. , se introduce en la f ormula bautismal el Credo SANCTAM Ecclesiam.
El objetivo primitivo y más común es el de SANTA apareciendo muy poco tiempo después el de CATOLICA seguido de UNA y muy poco tiempo posteriormente el de APOSTOLICA.
1.-- La fórma occidental más antugua del símbolo Apostólico, es decir, aquél símbolo de fe considerado como compuesto por los mismos apóstoles y por ello propagado en las comunidades de los primero siglos; nos ha sido trasmitido, entre otros, por San Hipólito en su obra de recopilación conocida con el nombre de .Traditio Apostolica.. DS 10.
.. . . Credis in Spiritu Sancto et Sanctam Ecclesiam . ?.
Esta fórmula que sólo señala el atributo de SANTA es conocida con el nombre de .Forma Romana. .R. encontrandose en su forma original en varios escritos griegos. DS 11 / 5 ( . . . la Santa Iglesia.
2..El mísmo símbolo apostólico es aumantado, añadiendosele al artículo sobre la Iglesia el objetivo de CATOLICA. Este símbolo es conocido, en razón de su origen, como .forma del TEXTUM RECEPTUS. = .T.. DS 27 / 7.
3.-- El atributo en UNA aparece por primera vez en los manuscritos sobre la catequesis de san Cirilo, obispo de Jerusalén, hacia el año 348. DS 41 / 9 :
.. .y en una sola, santa, católica, y apostólica Iglesia.
Es en Cosntantinopla en el 381 cuendo por primera vez un concilio incluye la profesión de fe sobre
la Iglesia con las cuatro propiedades, haciéndose así de símbolo de san Epifanio, un símbolo universal de fe, que será después retomado por el magisteio en los concilios siguientes incluyendo el Vat. I I. DS 150 / 86. ( textos originales en griego y latín ).
La Iglesia misma viene a ser objeto de fe, común a todos los cristianos, sin embargo, esa Iglesia objeto de fe ( una, santa, católica y apostólica ), puede convertirse en algo IDEAL, en algo distinto a la Iglesia real que experimentamos, pudiéndonos llegar así a una verdadera ESQUISOFRENIA, es decir, a una división radical entre aquello que creemos y lo que vivimos.
La Iglesia, análogamente al misterio de Cristo, tiene una doble dimensión, una realidad humana pero a la vez trascendente.
( 1 ) En lo sucesivo DENZINGER será citado con doble numeración.
El primer número es de la adeción LATINA, el 2o la ESPAÑOLA, dada por el Espíritu Santo. L G 8 dice al respecto:
. Más la sociedad provista de sus órganos jerárquicos y el Cuerpo místico de Cristo, la asamblea visible y la comunidad espiritual, la Iglesia terreste y la Iglesia enriquecida con los bienes celestiales, no deben ser consideradas como dos cosas distintas, sino que más bien forman una relidad compleja que está integrada de un elemento humano y otro divino. Por eso se la compara, por una notable analogía, al misterio del Verbo encarnado. . . . .
En este sentido la Iglesia UNA, SANTA, CATOLICA Y APOSTOLICA es la misma histórica y espiritual y sin ello no sería la Iglesia de Cristo.
Todas las grandes confesiones y comunidades cristianas aceptan la fórmula de la fe del concilio de Constantinopla pero no todas la entienden de la misma forma; sin embargo, esta fe común es una esperanza para recuperar la unidad, es la base para entablar desde allí el diálogo ecuménico. El estado actual de desunión es algo que va encontra de la naturaleza misma de la Iglesia, más aún, hoy en día persiste la unidad que no esta destruída sino oscurecida. La unidad no es solo labor del hombre sino, sobre todo, DON DEL; ESPIRITU SANTO.
Las vicisitudes de la accidentada história de la Iglesia o riginó toda una controversia para determinar con precisión quienes formaban realmente la Iglesia de Cristo. Desde el siglo XI comenzaron a surguir movimientos religiosos populares las más de las veces anti-jerárquicos, dada la evidente corrupción de la Jerarquía en todos sus niveles. Se ponía en tela de juicio la existencia misma de una Iglesia visible, estructurada como un cuerpo social; en el siglo XIV y a principios del XV una lectura unilateral de san Agustín, hecha ya en el clima crítico de la forma, indujo a Wyclif, y luego a J. Huss a negar la autenticidad de la Iglesia católica hablando de otra formada por los predestinados, los justos. Hecen uso con gran ambigüedad de los temas de san Agutín y santo Tomás, sobre el cuerpo místico concebido como dominio de la gracia, originando la idea de una Iglesia completamente espitual e invisible.
Corresponde a estos movimientos el nacimiento de la teología apologética siendo los principales escritores Juan de Ragusa y Juan de Torquemada que escriben en el siglo XV contra al Hutismo e inician las polémicas antiprotestantes. ( 1)
(1) CONGAR Yeves. SANTA IGLESIA. Ed. Estrela , 1965. Pp . 31-36.
A pesar de los intentos por enderezar los conceptos teológicos se realizó la escisión protestante. Ante esta realidad la línea de la teología es abiertamente apologética.
La Iglesia Católica .Romana. sostiene que solo en ella se encuentran las cuatro propiededes de la auténtica Iglesia, al mismo tiempo los protestantes reformistas se confieren al mismo privilegio. Lutero afirma que las cuatro propiedades se dan donde se den estas dos características:
Para Evangeli Nuntiando y Recta Administratio Sacramenti. Estas dos características son aceptadas también ampliamente por la Iglesia Católica pero, ¿Cómo probar de una manera clara dónde se encuentran?.
Para probar dónde se encuentra la verdadera Iglesia, se hace uso de la VIDA NATRUM, es decir, de las cuatro notas. THILS en su libro ( 1 ), muestra un creciente desagrado contra los teólogos católicos de la época ya que hacen uso de las cuatro notas o características considerando a la Iglesia solo en sus aspectos visibles de tal forma que la unidad la llegan a fundamentar en la existencia de un solo pastor ( el Papa, cabeza del colegio episcopal. Es evidente que los reformistas carecían de tal unidad), la santidad la hacen descansar en el absurdo argumento de la cantidad de católicos canonizados y .cosí vía.. En la orientación dada por la apologética reduciéndose a los aspectos visibles , se ha empobrecido la la eclesiología porque, la unidad de la Iglesia, por ejemplo, no solo es algo externo, organizado, sino que es, sobre todo, la unidad dada por el Espíritu Santo en un solo cuerpo. La santidad no se mide solo en sus componentes individuales sino sobre todo en la santidad de su fundador y en la vocación a la misma que impulsa por el Espíritu ha de lograr.
No se trata de buscar fundamentos METAFISICOS de las propidades de la Iglesia sino más bien de ir a las fuentes de nuestra fe para descubrir la Iglesia por Cristo. Las cuatro propiedades son cuatro dones de innegable realidad pero que es necesario saber entender justamente. Por ejemplo, Cuál es la UNIDAD sin la cual la Iglesia no sería más la Iglesia de nuestra fe ( y así con las demás características) .
Si creemos que la Iglesia es indefectible, por la promesa del E.S. , igualmente son indefectibles sus cuatro propiedad
UR 4, 3 ( Vat. I I sobre la UNIDAD: . . . todos los cristianos se congregan, en la única celebración de la Eucaristía, para aquella unidad de una y única Iglesia que Cristo concedió desde el principio a su Iglesia, y que creemos que subssiste INDEFECTIBLE en la Iglesia Católica. . ...
(1) THILS G. Les Notes de L.Eglise dans 1. apologétique Catolique
Depuis la Réforme. Gembloux, 1937.
LG 39.1 (Vat. I I sobre la SANTIDAD ): . .La Iglesia, cuyo misterio está
Exponiendo el Sagrado Concilio, creemos que es indefectiblemente santa.
Pues Cristo . . . el único Santo, amó a la Iglesia como a su esposa, entregándose a Sí mismo por ella para santificarla. . . ..
LG 13 , 2 ( sobre la CATOLICIDAD ):.Este carácter de universalidad que distingue el Pueblo de Dios es un don del mismo Señor. . ( para ) recapitular a toda la humanidad, con todos los bienes, bajo Cristo cabeza, en la unidad de su Espíritu.. .
La reflexión teológica actual tiene el deber de profundizar sobre el verdadero sentido de estos dones en los que afirmamos son indefectibles y, sin embergo, podemos comprobar que desde los primeros momentos de la existencia de la Iglesia se han visto amenazados. Hay en el fondo una tensión, un verdadero dinamismo entre fe y realidad que debemos aclarar .
La aparente contradicción entre la práctica y la profesión de fe en las cuatro propiedades se comprenderá mejor si es colocada en el ámbito general de la eclesiología.
Proyectará mucha luz el considerar a la Iglesia en el moviento por el cual la obra de Dios avanza hacia su término; Santo Tomás, aunque no estaba muy fuerte en el sentido histórico, era heredero del los Pades, y por ello no pudo dejar de asignar su verdadero puesto a la Iglesia. En la
SUMA (I . II, q. 103 a. 3) demuestra cómo se coloca entre la Sinagoga y el Reino de Dios. Sinagoga = período de espera, de profecía, de preparación; Reino de Dios = período de consumación, de disfrute, de plenitud. La Iglesia viene a situarse entre ambos por lo cual vive una situación .entre . dos..
Esta puede considerarse una explicación en extremo simple, pero no menos válida, para explicar las antinómias; más adelante habrá oportunidad de explicaciones más completas. (1)
(1) CONGAR Yves. OP. Cit. Pp. 48-49
Uno de los atributos principales de la Iglesia, como misterio de fe, es la unidad, ya que es el presupuesto sin el cual no podemos precisar los demás atributos. Sin unidad no podríamos hablar de catolicidad y a las características de Iglesia santa y apostólica habría que buscarles otro sentido. Ante la importancia de tener claros los fundamentos de la unidad, recurrimos ahora al Nuevo Testamento y al Vaticano I I.
Esta por demás hacer notar que el fundamento de la unidad tenemos que encontrarlo primero en el Nuevo Testamento, primero, en el deseo y promesa de Jesús, pero no sólo allí, sino también encontrarlo como una realidad en la vida de la Iglesia primitiva; es con este motivo que ahora nos acercamos a la teología de San Juan y de San Pablo:
1.- TEOLOGÍA DE SAN JUAN.
1.- En el evangelio de Juan, nunca encontramos la palabra o el térmiono IGLESIA y por lo mismo se podría pensar que tampoco aporta nada acerca de la unidad y demás características a la misma; sin ambargo, un análisis más atento de su evangelio nos hace caer en la cuenta que está lleno de alusiones implícitas, a la Iglesia con toda su realidad:
.Yo soy el buen pastor. El buen pastor da su vida por las obejas . . .
yo conozco las mías y las mías me conocen a mí, como el Padre me
conoce a mí, y yo conozco al Padre; y doy mi vida por las ovejas.
Tengo, además otras ovejas que no son de este redil: también a ellas
tengo que conducirlas; ellas oirán mi voz, y habrá un solo rebaño, un
solo pastor. . ( Jn. 10, 11.14-17 )
Evidentemente este texto no es un argumento para el primado papal, sino para la unidad de la Iglesia en torno a Cristo. Hay otro texto de Juan mucho más claro y profundo:
.No solo te ruego por éstos ( sus discípulos ), sino también por los que, mediante su palabra, van a creer en mí. Que todos sean uno. Como tú, Padre, en mí y yo en tí, que también ellos estén en nosotros, y así el mundo crea que tú me enviaste. Y la gloria que tú me has dado, yo se la he dado a ellos, para que sean uno como nosotros somos uno. ( Jn. 17, 20-22 ).
En este último texto no se habla directamete de la Iglesia, pero ¿quién podría dudar de que realmente se trata de un texto eclesiológico ? . Jesús hace oración por los creyentes en él mediante la palabra de sus discípulos, y pide con gran insistencia una unidad perfecta como la que existe entre él y su Padre.
2.- TEOLOGÍA DE SAN PABLO.
La teología de Pablo nace del contacto directo con la realidad que está viviendo y sus reflexiones sobre la unidad de la Iglesia no están exentas de esto. La primera carta a los Corintios afronta las dificultades y divergencias entre los miembros de ésta comunidad y da respuestas precisas . tratando un problema local, concreto, Pablo introduce un argumento teológico para disolver la dificultades, argumento que trasciende el problema especifico siendo válido para la unidad de todos los cristianos del mundo formando la única Iglesia de Cristo:
.Hermanos, en el nombre de nuestro Señor Jesucristo os ruego que
tengáis todos concordia; y que no haya entre vosotros divisiones
sino que estéis unidos en el mismo pensamiento y en el mismo
parecer. . . Me refiero a que cada uno de vosotros dice: .yo soy de
Pablo., .yo de Apólo., .yo de Céfas., .yo de Cristo.. ¿Es que Cristo
Está dividido?. . ( 1a Cor. 1, 10-13 ).
La respuesta de Pablo a la situación de desunión es relmente interesante: ¿ ESTA DIVIDIDO CRISTO ?, la unidad está fundada en la unidad del mismo Cristo.
Este argumento es apicable a todos los cristianos y esto no queda como una posibilidad en Pablo, sino que él mismo hace la aplicación:
.Todos en efecto, sois hijos de Dios mediante la fe en Cristo Jesús,
pues todos los que fuistes bautizados en Cristo Jesús, os habéis
revestido de Cristo. Ya no hay judío ni griego; ya no hay esclavo ni
libre; ya no hay varón ni hembra, pues todos sois uno en Cristo
Jesús.. Gal. 3, 26-28 ).
Para participar en la unidad que emana de Cristo es necesario revestirnos de Cristo mismo mediante el bautismo, de esta forma el bautismo es la razón de ser o el pretexto directo que exige la unidad. Insistiendo más sobre la idea de que Jesucristo es el fundamento de la unidad, Pablo dice algo más: Dios es el constructor, Jesucristo el fundamento y nosotros los colaboradores:
.¿Qué es Apolo?, ¿ qué es Pablo?, unos servidores por medio de
los cuales abrazasteis la fe. . . Yo plante, Apolo regó pero el
crecimiento lo produjo Dios. ( 1a Co. 3, 5s ).
El fundamento de la unidad, en último término, Dios. En esta afirmación de Pablo hay una especie de formulación Trinitaria, más clara todavía cuando se habla de la unidad en torno a la variedad de dones:
.Hay deversidad de dones, pero el Espíritu es el mismo. Hay
operaciones, pero Dios es el mismo, el que los produce todos en
todos.. ( 1a. Cor. 12, 4-6 )
Hay una variedad que en ningún momento se opone a la unidad, más aún, el fondo de la unidad es tan profundo, que se muestra más claramente en la diversidad. San Pablo usa una imagen perfecta para dar ha entender ésta realidad de la Iglesia en Cristo: es como un gran cuerpo como un gran organismo producto de una perfecta colaboración de infinidad de elementos, que tiene por cabeza a Cristo:
. Porque como el cuerpo es uno solo y tiene muchos miembros y
todos los miembros del cuerpo, con ser muchos, son un solo cuerpo,
así también Cristo Jesús. Pues todos nosotros, judíos o griegos,
esclavos o libres, fuimos bautizados en un mismo espíritu para formar
un solo cuepo y a todos se nos dio a beber un solo espíritu. ( !a
Cor. 12, 12-13 )
Tal vez uno de los puntos centrales de la doctrina paulina sobre la unidad, es encontrar y afirmar que tiene su plena realización en la armonía de la diversidad y no en un monofisismo totalitario. Hay una doble dimensión de esta armonía, por un lado, la armonía interna de cada comunidad .local., y por otro, la armonía entre las diversas comunidades:
a.- Unidad interna de cada comidad. Dentro de cada comunidad hay una diversidad de dones del Espíritu que están dados para edificación de toda la comunidad, de tal forma que, se deben desepeñar en la caridad pues de otra forma son inútiles. ( 1a Cor. 12, 27. 13,13 )
b.- Unidad entre todas las comunidades. Para Pablo no solo debe hacer unidad en la Iglesia sino, más aún, hay UNA sola Iglesia de Dios, Porque:
.Hay un solo Señor, una sola fe, un solo bautismo, un solo Dios y
Padre de todos;. ( Ef. 4, 5-6 ).
CONCLUSION AL ATEOLOGÍA PAULINA SOBRE LA UNIDAD.
Dentro de la diversidad de imágenes que Pablo presenta para hablar de la unidad, prevalece aquella de que la Iglesia ES un cuerpo que es unificado en toda su complejidad por Cristo, cabeza.
Dentro de la diversidad de fundamentos que presenta, todos íntimamente unidos, se sintetizan en el fundamento de unidad Trinitaria. Así como Dios es uno, la Iglesia es una, edificada en el Espíritu, con un solo Señor y un solo Dios y Padre ( Ef. 4, 4-6 ).
Finalmente, Pablo señala la Eucaristía, como el momento principal para vivir la comunión, ya que todos participamos de un solo pan (1a Cor. 10, 17). La unidad se vive en la caridad ( )
Una última observación a la teología paulina de la unidad es acerca del papel del Espíritu. La Iglesia de Cristo está unida en un solo Espíritu, el Espíritu dado en el Agua Bautismal. Este Espíritu es el mismo Espíritu de Dios que actua en el interior del hombre. ( 1a Cor. 12, 4-6).
La unidad de la Iglesia es cuestión de COMUNION entre las diversas Iglesias. Pablo insiste en una unidad no solo en la fe, y en la doctrina sino, también en la práctica.
En los tiempos apostólicos había por lo menos dos estilos de vida eclesial, por un lado las Iglesia de Judea y, por, otro, las Iglesias paulinas.; las Iglesia de judea continuaron unidas incluso en la práctica de la ley judía;no había ninguna dificultad, señala Pablo, en que las Iglesias judeocristianas continuaran esa práctica:
.Por lo demás, que cada uno viva según la condición que el Señor le
asignó, cada cual como era cuando Dios le llamó. Esto es lo que
presquibo en todas las Iglesias. ¿Qué uno fue llamado en estado de
circuncisión? Que no deshaga su circuncisión. ¿Qué otro ha sido
llamado sin estar circuncidado? Que no se circuncide. La
circuncisión? Que no se circundice. La circuncisión nada es y la no
circuncisión tampoco es nada.. ( 1a Cor. 7, 17-19 ).
Sin embargo, esa práctica de la ley tan normal en las Iglesias judeocristianas, no tenía porque ser observada por las Iglesias Helenísticas, es decir, por los paganos convertidos, por todas aquellas comunidades cristianas formadas por los paganos que nada tenían que ver con la ley judía.
Lo mismo puede decirse en relación a la autoridad; las iglesias paulinas eran más carismáticas que jerárquicas, es decir, su organización interna no estaba estructurada a base de diversos estratos de dignidades superiores o inferiores, sino con una estructura sencilla y mínima, obedeciendo más a los dones y carísmas del Espíritu para construir así la comunidad. Las Iglesias judeocristianas, en cambio, daban mayor importancia a la estructura fortaleciendo la jurarquización.
Ante la realidad, ¿comó mantener la unidad? ¿cuáles son los fundamentos o criterios básicos que reúnen la pluralidad de las Iglesias en una sola? Pablo mismo señala dos criterios fundamentales.:
1.- LA COMUNION EN UN MISMO EVANGELIO.
Toda la carta a los Gálatas tiene como fondo este tema por lo que lo desarrolla ampliamente y expresa de diversas formas la unicidad del evangelio y la unidad que genera esto mismo:
.Me maravillo de que tan pronto os paséis del que os llamó por la gracia de Cristo, a un evangelio diferente. Y no es que haya otro sino que hay algunos que os perturban y quieren tergiversar el evangelio de Cristo . . . Como lo hemos dicho antes, también ahora lo digo: si alguno os anuncia el evangelio distinto del que habéis recibido, sea antema. ( Gál. 1, 6-9 ).
No hay dos evangelios sino que el predicado por Pablo y por los demás apóstoles es el mismo. Lo fundamental para la justificación y de allí para lograr la verdadera unidad, es la fe en el único evangelio de Cristo; en cambio, Pablo cosidera la ley mosáica como un atentado contra la unidad e inicia toda una polémica en torno a la observancia de la ley judía siendo, junto con Tito, actor principal en los debates del concilio de Jerusalén. A la idea de la ley mosáica contrapone la existencia de un solo evangelio ( cap. 2 y 3 de Gálatas. ):
.Antes de que viniera la fe, estábamos acerrados bajo la custodia de la ley, en espera de la fe que había de revelarse. Así pues, la ley nos sirvió de yugo hasta llevarnos a Cristo, para que fueramos justificados por la fe. Pero una vez que ha venido la fe, ya no estamos bajo el yugo. (Gál. 3, 23-25 ).
Para asegurar la unidad en el único evangelio,es decir, la fidelidad de la predicación a la verdadera fe en Cristo, aparecen los jefes de comunidad. Fue una práctica habitual de Pablo la elección de responsables en cada comunidad que iba fundando; y en las Iglesias de judea, siendo la principal de Jerusalén, existían los consejos de presbíteros.
2.- LA COMUNION EN LA CARIDAD FRATERNA.
Este es el segundo criterio fundamental para la unidad señalada por Pablo. Si no lo coloca al nivel de la comunión en el mismo evangelio, al menos, lo hace ver como una consecuencia ineludible.
Promueve la ayuda de las Iglesias ricas o las pobres, y esto fue tan importante para Pablo que se convierte en un verdadero mensajero de la caridad y organiza una gran colecta entre todas las Iglesias ( las fundadas por él, se entiende ) , en favor de los pobres de Jerusalén. En la segunda carta a los Corinto, en los capítulos 8 y 9 están dedicados a esto de concretizar la caridad mediante la ayuda material; en la carta a los Romanos expresa con mayor claridad su pensamiento al respecto:
.De momento me encamino a Jerusalén, para relizar un servicio a
aquellos hermanos. Porque Maceonia y Acaya tuvieron a bien
hacer una colecta en beneficio de los pobres que hay entre los
hermanos de Jerusalén. Lo tuvieron a bien y debían hacerlo; pues
si los gentiles han participados en sus bienes espirituales, ellos a
su vez deben servirles con sus bienes temporales . . . pero os
suplico, hermanos, por nuestro Señor Jesucristo y por el amor del
Espíritu Santo, que luchéis junto conmigo rogando a Dios por mí,
para que me vea libre de los incrédulos de judea, y el socorro que
llevo a Jerusalén sea bien recibido por los santos. (Rom.15, 25s.)
Pablo pide que oren por él para que su servicio a la Iglesia de Jerusalén se realice sin contratiempos. El hecho de que los .santos de Jerusalén, es decir, los cristianos, reciban ese don, será SIGNO de la comunión en la caridad de todas las Iglesias.
Saber si el N. T. no solo propone la unidad de los creyentes sino, más aún, logra producir tal unidad, es un problema de capital importancia teológica para tener bases claras en la problematica del ecumenísmo. En diversas ocaciones ha sido tratado bajo puntos de vista diversos llegándose, sobre todo entre los teólogos protestantes, a conclusiones divergentes generadoras de polémicas de profundización, como es el caso de los estudios de E. Kãsemann y R Brown; ambos teólogos pertenecientes al Consejo Mundial de las Iglesias llegan a concluciones opuestas:
1.- E. KãSEMANN. Llega a la conclución ( 1 ) de que el N. T. en sí mismo, es generador de la diversidad. Sólo se puede aspirar a la intercomunicación ecuménica.
Entre las iglesias judeocristianas ( joánicas ) y las paulinas, había una relación como la de hoy entre las diversas iglesias protestantes, o bien, como ya existe desde el con. Vat. I I entre católicos y protestantes o entre las fracciones de progresistas y conservadores dentro de la misma Iglesia católica. El N. T. no ofrece la posibilidad de la unidad de la Iglesia de Cristo en una sola sino como una promesa y un don escatológico, por lo que ahora es solo una búsqueda que está destinada al fracaso.
El Canon no da unidad, ya que las Iglesias que aceptan los mismos escritos Neotestamentarios no han llegado a una misma expresión de fe.
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( 1 ) E. KãSEMANN, Unity and Diversity in the New Testamen Ecclesio logy. Novum Testamentu 6 ( 1963 ) 290-297.
2.- R. BROWM. Se opone a la opinión precedente ( 1 ) exponiendo en la misma ocasión su investigación.
Es cierto que los primeros cristianos no tenian totalmente asimilada la naturaleza de la Iglesia de Cristo, al grado que la primera comunidad judeocristiana no tenía la intención de la apertura universal pero pronto, movidos por el E. S.,evolucionaron comprendiendo mejor el mensaje y el papel de Cristo.
Hay un estudio primitivo sumaménte simple, siendo más palpable en Iglesias paulinas, pero poco a poco van desarrollando una verdadera estructuración sin que haya ruptura sino CONTINUIDAD.
Tampoco es causa de escisión la diversidad de teologías ya que no conducen a credos distintos, en una fe opuesta. La divergencia de las Iglesias no incluye la unidad en la fe.
Brown indica algunos ejemplos para demostrar que existe una fundamental unidad en la fe:
a.- A partir del N. T. surgen, por lo menos, dos tipos de iglesias : judaica y Helenística. Pablo hace notar en su predicación que los gentiles son como un olivo silvestre, injertado en un buen olivo, en la raíz original del pueblo de Israel. Esto nos hace ver, dice Brown, que no hay ruptura sino integración y una estrecha dependencia y participación de la misma fe.
b.- Hay otra posible dualidad de iglesias a partir de la organización adoptada. Las Iglesias judáicas están bajo una estrurtura jerárquica; las paulinas, en cambio, tinen más bien un espíritu carísmático sin mucha rigidez. Sin embargo, Pablo reconoce la necesidad de estar de acuerdo con los que fueron apóstoles antes que él; con aquellos de la iglesia de Jerusalén por tener mayor autoridad que él en razón de la presedencia y la experiencia ( Gal. 1, 17 ). En las mismas iglesias paulinas se verifica un desarrollo hacia la estructuración comenzando con la designación de colaboradores, responsables de la comunidad en ausencia de Pablo, son los llamados obispos o presbíteros y los diáconos. Los documentos de Qumrán ratifican este fenómeno de estructuración.
c.- Es evidente que hay diferentes acentuaciones teológicas pero nunca fueron ocasión de ruptura sino de complementación, de tal forma que la fe actual es el conjunto de las diversas acentuaciones; por ejemplo:
SOBRE EL BAUTISMO:
LUCAS = Remisión.
JUAN = Renacimiento.
PABLO = Participación en la muerte y resurrección de
Cristo.
_______
( 1 ) R. BROWN. The unity AND Diversiy in the N. T. Ecclesiology.
Novum Testamentum 6 ( 1968 ) 298-308.
SOBRE LA EUCARISTÍA:
PABLO = Memoria del Señor. (Alegría y esperanza).
JUAN = Banquete escatológico de .la resurrección.
Podríamos señalar otros ejemplos más de la diversidad de acentuación teológica pero basta con estos para descubrir que las diferencias no son causa de ruptura sino de complementación. No se puede considerar el Nuevo Testamento como una unidad monolítica y unilateral porque sería empobrecerlo; hay diversidad de acéntos que sucitan diversidad de desarrollo eclesiológico pero sin que afecte la unidad fundamental.
3.- R. SCHNACKENBURG. Habiendo presentado brebemente la opinión de los dos teólogos protestantes, conviene revisar también breve y sumariamente el concepto de los teólogos católicos tomando como modelo a Schnacknburg ( 1 ).
La reflexión de Schnackenburg es anterior por lo que es lícito decir que Brown concuerda con él y no al revés.
.Sería erróneo representarse la Iglesia primitiva como un conglomerado ecuménico de diversas .confesiones.. Las Iglesias y los territorios eclesiásticos no se mantenían unidos solo por la confeción de Jesucristo en la forma que manifiesta la predicación apostólica y que quedó acuñada en las fórmulas de fe primitivas, sino también por el culto común y la comunidad eucarística, que, en cuanto nosotros sabemos, nunca fue combatida o abolida. ( 2 )
Insiste diciendo que la unidad de la Iglesia debe hacerse visible en muchos aspectos:
.. . . en la doctrina, en la confesión, en el culto, en la dirección. En el tiempo apostólico, el diverso despliegue teológico, la libertad en la configuración de la liturgia, la organización aún no firme y las no consolidadas relaciones de la misión, pudieron ocultar en parte esta unidad. Pero es preciso avizorar más profundamente y aprehender la imagen esencial de la Iglesia por detrás de los fenómenos a veces desconcertantes ( que con nuestras fuentes no podemos juzgar siempre con seguridad ) .. ( 3 ).
CONCLUCION : Los escritos del N. T. generan una verdadera comunión entre las diversas iglesias locales del tiempo apostólico que están estrechamente unidas no solo en la fundamental confesión de fe de Jesucristo como Señor y Mesías, sino también en la doctrina, y en la dirección.
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( 1 ) R. SCHNACKENBURG La Iglesia en el Nuevo Testamento.
Taurus, Madrid 1964. Cap. I I y I I I
( 2 ) Ibid P. 157 ( 3 ) Ibem p. 159.
Esta es una época, la primitiva Iglesia post-apostólica, en que más que encontrar conceptos y elucubraciones teológicas, encontramos una práxis de la comunión eclesial cada vez más eficaz. El padre LudovicoHERTLING publicó en 1943 un pequeño estudio sobre esta práxis eclesial de la comunión en los tres primeros siglos; para ver este tema recurriremos a sus palabras y a su esquema, traducido del alemán al italiano en 1961 ( 1 ):
El concepto de .comunión., en griego __________________________, es uno de los conceptos claves para el conocimiento del cristianismo antiguo. Es uno de los conceptos primitivos que contienen en sí una plenitud de pensamiento aún no totalmente asimilado en aquel momento y que solo mucho tiempo después ha sido posible sistematizarlo teológicamente. Cuando los antiguos hablan de comunión, entendían al mismo tiempo varias cosas para las cuales nosotros tenemos nombres distintos. Esto no quiere decir que para ellos era un concepto vago o nebuloso, sino que nosotros debemos entenderlo con la riqueza de significados con que era usado tratando de discernir su sentido en diferentes contextos.
.Comunión. es el vínculo entre obispos y fieles y de los obispos entre sí y de los fieles entre ellos; ésta unidad es actuada y manifestada plenamente en la comunión eucarística. Comunión a menudo no significa otra cosa más que la Iglesia misma; dice san Agustín:
El testimonio de las Sagradas Escrituras aseguran que:
La Iglesia consiste en la comunión de todo el mundo.. ( 2 )
Hay infinidad de testimonios en los escritos de la época patrística que testifican de la conciencia clara que había de .comulgar. en una misma Iglesia todas aquellas que tenían relació directa con las fundadas por los apóstoles.
1.- EL TERMINO.
El término griego koinonía a menudo es traducido por la vulgata como communicatio, no en el sentido moderno de transmisión de un mensaje sino en el sentido de unidad:
Hch. 2, 42: Communicatio, fractionis panis.
Fil. 1, 5 : Communicatio vestra in evangelio Christi.
2Cor. 13, 13: Communicatio Spiritus Sancti (aquí no es
comunicación del E. S.
sino una unidad en el E. S. ).
Otras veces la misma Vulgata traduce koinonía como .societas..
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( 1 ) L.. HERTLING, Communio. Ed. Gregoriana Roma, 1961.
( 2 ) S. AGUSTIN De Unit. Eccl. Contra Donat. 20, 56 PL, 434.
2.- COMUNION Y EUCARISTIA.
La unidad entre los obispos se manifestaba plenamente cuando compartian la celebración eucarística. Cuando el obispo Policarpo de Esmirna, hacia la mitad del siglo I I, viniendo a Roma para tratar una cuestión sobre la pascua, después de liberar juntos no llegaror a un acuerdo, sin embargo, esto no rompió la unidad eclesial entre ellos por ello -dice Ireneo en uno de sus escritos- comulgaron entre ellos. Esto no quiere decir que uno al otro se dió comunión sino que celebraron juntos la Eucaristía presidiendo Policarpo, el obispo huesped, siguiendose así la costumbre de que cuando un obispo visitaba a otro el visitante presidía la celebración como la señal más clara de comunión entre ambos.
También Irineo nos refiere que el obispo de Roma enviaba el pan para la Eucaristía a todos sus presbíteros, para significar así la unidad. Otras veces se enviaba de una sede episcopal a otra el .pan bendito. el cual era usado en la celebración eucarística en señal de unidad.
Está por demás decir que, teológicamente, la Eucaristía era tenida como el sacramento de la unidad por exelencia , por ello estaba en el centro de la práxis de unidad.
3.- LAS CARTAS DE COMUNION.
Además de la comunión eucarística, existían en la antigüedad cristiana otro símbolo en la unidad aclesiástica: las cartas de comunión. Cuando un cristiano clérigo o laico, se ponía en viaje, llevaban consigo una especie de pasaporte de su obispo. Este documento tenía varios nombres: cartas canónicas, cartas de recomendación, o más brevemente, credenciales o símbolos. También eran llamadas cartas de paz, paz como sinónimo de comunión, para los antiguos .paz. no tenían un sentido negativo como para nosotros, es decir, no estar en guerra, sino que la expresión .estar en paz. significaba estar en comunión con alguien.
Este pasaporte ofrecía a los viajeros grandes ventajas porque bastaba que lo presentaran para que fueran recibidos como hermanos donde quiera que se encontraran y hubiera cristianos. A menudo los mismos obispos aprovechaban el desplazamiento de estos viajeros para comunicarse entre sí.
Había una especie de control por lo que cada obispo o, al menos, cada Iglesia de cierta importancia, tenían una lista de las iglesias de todo el orbe con las cuales estaban en comunión.
4.- COMUNION EN GENERAL
Había una verdadera comunión entre las diversas iglesias locales mediante la relación que guardaban entre sí los diversos obispos, al grado de que cuando había dificultades entre dos obispos, habiendo una radical separación entre ambos, la intercomunicación entre los obispos circundantes o la apelación a alguno importante, determinaba quién de los dos quedaba .ex-comulgado..
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. Deliberaron juntos Policarpo y el Papa Aniceto, obispo de Roma.
Es interesante el papel central que, indiscutiblemente, gozó ya desde la antigüedad la iglesia romana dentro de la problemática de la unidad. Hay infinidad de testimonios de la preferencia que gozaba el obispo de Roma al grado de que se decía que una iglesia que estaba en comunión con Roma, estaba en comunión con toda la Iglesia Católica. ( 1 ).
Así pues, es prácticamente un asunto fuera de discusión el hecho de la deferencia que guardan las demás iglesias a la de Roma: lo que no se presenta con la misma claridad es la causa de tal primado de los obispos romanos. Hay diversas hipótesis que tratan de explicar esto, como aquella que hace notar se debió principalmente el hecho de que Roma era la capital del imperio y por consiguiente la ciudad más importante. Aún cuando tiene cierto fundamento, no se resiste un análisis más profundo esta opinión ya que el obispo de Roma nunca se covirtió en un administrador centralista, como si fuese un pequeño emperador de la Iglesia, ni perdió la importancia en el tiempo en que la capital del imperio de trasladó a Constantinópolis ni el obispo de allí adquirió importancia por el mismo hecho.
La explicación más probable y la corrientemente eceptada es que fué al obispo de Roma quién Pedro, el apóstol considerado como roca de la Iglesia, transmitió su poder y autoridad. De cualquier forma no había en la antigüedad una conciencia clara a nivel conceptual, del primado del obispo de Roma, sino hasta que muy posteriormente, hubo un desarrollo de la teológia en base a la práxis que evidentemente existía. No es de maravillarse que haya ocurrido esto, ya que el mismo fenómeno histórico de la teología del primado, puede observarse casi en todos los otros campos del dogma católico. ( 2 ).
1.- COMUNION EN GENERAL.
Hablando sobre el Pueblo de Dios, es decir, la Iglesia, dice la constitución dogmatica sobre la Igelsia:
.Este pueblo mesiánico, por consiguiente, aunque no incluya a todos los hombre actualmente y con frecuencia parezca una pequeña grey, es, sin embargo, para todo el género humano, un germen segurísimo de unidad, de esperanza y de salvación. Cristo que lo instituyó para ser comunión de vida, de caridad y de verdad, se sirve de él como instrumento de redención universal. . LG 9.2
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( 1 ) HERTLIG. Idem pp. 36-45.
( 2 ) Idem. pp. 50.
El Concilio Vaticano I I eminentemente ecuménico, no se limitó a hablar de la unidad de la Iglesia católica en sí misma, sino también de la relación que guarda con el resto de los cristianos y con el resto de la humanidad, dando origen así a una teología de la Iglesia de Cristo en término mucho más amplios que el sentido tradicional de Iglesia y de unidad, hablándose ahora de Iglesia en sentido estricto e Iglesia en sentido amplio, comunión perfecta y comunión imperfecta.
2,.- COMUNION EN SENTIDO ESTRICTO.
La Iglesia en sentido estricto, instituida por Cristo para ser .comunión de vida de caridad y de verdad. ( LG 9,2 ), está presente en aquel núcleo de creyentes que guardan entre sí una comunión perfecta:
.A esta sociedad de la Iglesia están incorporados plenamente quienes, poseyendo el Espíritu de Cristo, aceptan la totalidad de su organización y todos los medios de salvación establecidos en ella, y en su cuerpo visible están unidos con Cristo, el cual la rige el mediante el Sumo Pontífice y los obispos por los vínculos de la profesión de fe, de los sacramentos,del gobierno y comunión .eclesiástica.. LG 14, 2
Sobre salen aquí cuatro elementos que juntos construyen la comunión eclesial perfecta: Autoridad, fe, sacramentos y gobierno; en seguida veremos las implicaciones de estos elementos pero antes conviene señalar que el concilio, al hablar de la comunión perfecta, no excluye la diversidad:
.Dentro de la comunión eclesiástica, existen legítimamente Iglesias particulares que gozan de tradiciones propias, permaneciendo inmutable el primedo de la cátedra de Pedro, que preside la asamblea universal de la caridad, protégé las diferencias legítimas y simultaneamente vela para que las divergencias sirvan a la unidad en vez de dañarla. LG 13, 3.
3.- COMUNION EN SENTIDO AMPLIO.
La Iglesia en sentido estricto es identificada con la Iglesia católica, pero el concilio ha renunciado a la postura tradiciolnal de reducir el concepto de la Iglesia a éste solo sentido por lo que habla también de la Iglesia en sentido amplio, formada por los creyentes que guardan entre sí una cierta unidad aún cuando no reunan las características de la comunión perfecta:
.La Iglesia se reconoce uinida por muchas razones con quienes,
estando bautizados , se honran con el nombre de cristianos, pero
no profesan la fe en su totalidad o no guardan la unidad de
comunión bajo el sucesor de Pedro. Pues muchos que honran la
Sagrada Escritura como norma de fe y vida,
muestran un sincero celo religioso, creen con amor en Dios Padre
todopoderoso y en Cristo Hijo de Dios Salvador , estan sellados por
el bautismo por el que se unen a Cristo, y además aceptan y reciben
los sacramentos en su propias Iglesias o comunidades eclesiásticas.
Muchos de entre ellos poseen el piscopado, celebran la sagrada
Liturgia, y fomentan la piedad hacia la Virgen Madre de Dios.
Añadase a esto la comunión de oraciones y otros beneficio
espírituales, e incluso cierta verdadera unión en el Espíritu Santo. .
LG 15.
Aún cuendo no hay plenitud de unidad porque se trata de una unidad imperfecta, de una comunión limitada, se puede hablar de Iglesia en sentido amplio siempre que permanezca el fundamento TRINITARIO señalado por Pablo en Ef. 4, 4-5: Un solo bautismo, un solo Señor, un solo Espíritu, un solo Dios y Padre. El documento básico sobre la unidad de la Iglesia en el Vaticano I I ,es el decreto sobre el Ecumenísmo, especialmente en sus números tres y cuato.
4.- LA COMUNION PERFECTA.
La comunión perfecta no significa ESCATOLOGICAMENTE perfecta, es decir totalmente realizada, sino que se trata de otra plenitud que admite crecimiento.
Según el concepto católico, existe la Iglesia de Cristo con un cierto nivel actual de perfección pero no por ello IDEAL de tal forma que imposibilite llegar a una mayor perfección; Cualés son los elementos que constituyen la comunión eclesial perfecta que da origen a la Iglesia de Cristo?.
Lo primero que debemos tener bien claro es que la comunión perfecta no es producto del hombre sino de Dios mismo:
.Despúes de levantado en la cruz y glorificado, el Señor Jesús envió
el Espíritu que había prometido, por medio del cual llamó y congregó
al pueblo de la nueva alianza, que es la Iglesia ,en la unidad de la fe,
la esperanza de la caridad.. UR 2, 2.
El Espíritu Santo es la causa eficax. de la unidad. El fundamento, como ha sido señalado, es Trinitario,pero es, concretamente el Espíritu, quién actúa y hace realidad la unidad.
El Espíritu realiza la comunión perfecta concretizando los elementos que Jesucristo dejó para la realización de su Iglesia:
.Para establecer esta su santa Iglesia por todo el mundo hasta el fin de
los siglos, Cristo confió al colegio de los doce el oficio de enseñalar,
gobernar y santificar . . . Jesucristo quiere nque por medio de los
Apóstoles y de sus sucesores, esto es, los Obispos con su cabeza, el
Sucesor de Pedro, por la fie lpredicación del Evamgelio y por la
administración de los sacramentos así como por el gobierno en
El amor,operando el Espíritu Santo, crezca su pueblo.. UR 2, 3 y 2,4
En base a este documento, y en concreto a esta declaración precedente del decreto sobre el ecumenísmo, podemos esquematizar la doctrina sobre la COMUNIO PERFECTA DEL VATICANO I I, que no es otra que la señalada desde los comienzos de la Iglesia misma como está testificado en Hechos de los Apóstoles 2, 42:
. Y se mantenían adheridos a la enseñanza de los Apóstoles y a la
comunión fraterna, a la fracción del pan y a las oraciones..
El triple ministerio de los doce apóstoles origina tres niveles de unidad:
ENSEÑAR SANTIFICAR REGIR
1 Fiel predicación Administración Gobierno
del Evangelio de los sacramentos amoroso
2 Confesió de Celebración común Concordia fraterna
una sola fe del culto divino de la familia de Dios
3 Unidad de fe. Gracia Carida
Hch. 2, 42:
Así según el Vaticano I I, la comunión perfecta es producida por el Espíritu Santo, actializado por medio de los legítimos sucesores del ministerio apostólico los elementos salvíficos instituídos por Cristo.
a.- El MINESTIO de los doce y de sus sucesores es enseñar, santificar y regir.
b.- La UNIDAD DE LA ENSENANZA está en la fiel predicación del evangelio, en la confesión de una sola fe y en la unidad en ella.
c.- La UNIDAD DE LA SANTIFICACION está en la administración de los sacramentos conforme a la institución y deseo de Cristo, en la celebración común del culto divino, no es la unificación de la litúrgia sino en la comunión de los mismos misterios que producen el don de la gracia.
d.- La UNIDAD DE GOBIERNO está en que se conserve una legítima continuidad del misterio conferido por Cristo a los doce para realizar, presididos por Pedro, un gobierno amoroso que procure la concordia fraterna de la familia de Dios mediante la caridad.
Habiendo explicado todos los presupuestos y supuestos que implica, podemos simplificar la fórmuna del Vaticano I I sobre la comunión perfecta en esta frase:
Existe cuando hay unidad en la enseñnza, en la santificación y enel gobierno.
La comunión imperfecta será la carencia de algún elemento.
Haremos uso ahora, para los diversos niveles de unidad, de una analogía con respecto a los diversos niveles de los sacramentos. Se trata de hacer un parangón, una equiparación, por lo que no es una identificación perfecta sino de una adecuación comparativa convencional.
En los sacramentos los teólogos distinguen entre varios elementos:
a.- SIGNO VISIBLE., es el llamado .sacramentum tantum. sacramentum significa .signo. y tantum significa .solamente., el conjunto significa .solamente el signo. . Este primer nivel de los sacramentos llamado .sacramentum tantum. es denominado también como .signum eficax. en razón de que los signos sacramentales son capaces de producir ciertos efectos si se mantienen dentro de los lineamientos del signo. Por ejemplo, tomemos el batismo. El .sacramentum tantum. o .signum eficax. es el signo visible, es decir, el agua . El agua como tal no produce nada pero dentro del contexto sacramental del batismo adquiere cierta eficacia que la convierte en el elemento apto para ser vehículo de la gracia, cosa que no sucedería, por ejemplo, con un puño de tierra o con un jugo de naranja; El .sacramentum tantum. o .signum eficax. del bautismo, es el agua.
b.- EFECTO ULTIMO. En cada sacramento el efecto último es la gracia, lo que es denominado .res tantum.. La gracia es invisible por lo que no tiene valor de signo sino que más bien es ..significada.. Siguiendo con el bautismo, este tiene como .res tantum. la regeneración como hijos de Dios y el perdón de los pecados.
c.- REALIDAD INTERMEDIA.V. El algunos sacramentos hay algo intermedio entre signo y efectos últimos; es algo que tiene el papel de causa y , a la vez, es lo significado. Tenemos como ejemplo el matrimonio.
Sacramentum tantum: palabras y rito visible.
Res tantum: Gracia que auxilia para vivir el matrimonio, pero entre ambos hay un efecto inmediato que es vínculo matrimonial; este vínculo a la vez que es significado y producido mediante el sacramentum tantum, es productor de la gracia propia del matrimonio, es decir de la res tantum. Así el vínculo matrimonial es una realidad intermedia, ni es totalmente el principio ni el fín pero si está colocado en el centro mismo del sacramento.
Lo mismo puede decir de los demás sacramentos, especialmente de la eucaristía, entre el SIGNO y el EFECTO hay una REALIDAD INTERMEDIA que engloba .res et sacramentum..
En base a esta concepción sacramentaria podemos presentar una analogia en lo que respecta a la unidad e la Iglesia, considerando como el sacramento de salvación :
a.- SIGNO VISIBLE En la Iglesia el .sacramentum tantum., el .signum eficax. o signo visible términos que significan exactamente lo mismo, está integrado por:
Predicación del evangelio,
Administración de los sacramentos y
Gobierno amoroso.
Estos tres elementos son el signo visible que producirá la unidad de la Iglesia . ( ver esquema de la pág. 19 en el No 1 ).
b.- EFECTO ULTIMO, El .res tantum. producido por el mistrerio de la unidad es: ( pág No. 19 No. 3 ):
interna unidad de los fieles en una misma fe,
la gracia ( para vivir en al esperanza )
y la participación plena de la caridad.
Esta interna comunión en las virtudes teologales es el efecto último e invisible de la unidad de la Iglesia producido por la gracia.
c.- REALIDAD INTERMEDIA. Volviendo e nuestro esquema de la pág. 19, nos damos cuenta que entre la predicación y el último efecto está la profesión visible de la fe; entre los sacramentos y la gracia está la celebración común del culto y entre el gobierno y la comunión en la caridad está la unidad visible, relación y jerárquia.
La famosa definición de la Iglesia que tradicionalmente es presentada en los catecismos como la reunión de los que profesan la misma fe, celebran el mismo culto y guardan unidad en torno al Papa, es una definición imperfecta que solo describe la realidad intermedia visible y a la vez invisible pero no la .res tautum. de la unidad en la fe la esperanza y la caridad.
Se pueden distinguir dos niveles de unidad o de comunión:
COMUNIDAD EXTERNA, es la que aquí hemos descrito como intermedia. Es presupuesto y causa pero nunca fín.
COMUNION INTERNA , es la comunión plena y perfecta lograda de una manera ejemplar en la participación eucarística, aquí la hemos denominado efecto último o .res tantum..
Hay una unidad fundamental continuativa entre cada aspecto del cuadro señalado en la pág. 19, de tal forma que la comunión perfecta implica la totalidad de consecuencias que emana de la triple misión apostólica. Toda esta comunión es producida por el Espíritu.
Los elementos que hemos señalado a partir del triple ministerio apostólico, son los medios, principios creados a fin de ser vehículos eficaces de la acción del Espíritu verdadero orígen y productor .increado. de la unidad. Vat. I I habla repetidamente de este papel del E. S. Lumen Gentium después de hablar en los números 1, 2, y 3 del papel del Padre y del Hijo en cuanto a la creación y redención, respectivamente, presenta el papel del Espíritu en estrecha relación con la Iglesia :
. . . . Fue enviado el Espíritu Santo el día de Pentecostés a fín de santificar indefinidamente a la Iglesia y para que de este modo los fieles tengan acceso al Padre por medio de Cristo en un mismo Espíritu . . . la unifica en la cumunión y ministerio . . . Y así toda la Iglesia aparece como un pueblo reunido en virtud de la unidad del Padre, y del Hijo y del Espíritu Santo. LG 4.
El supremo modelo de la unidad de la Iglesia es la unidad Trinitaria, es que concretizada por el Espíritu. El Vat. I I hablando del pueblo de Dios como destinado a extenderse en toda la tierra y en todos los tiempos teniendo a Cristo por cabeza de éste pueblo único dice: Para esto, finalmente, envió Dios al Espíritu de su Hijo,Señor y Vivificador, quien es para toda la Iglesia y para todos y cada uno de los creyentes el principio de asociación y unidad en la doctrina de los apóstoles, en la mutua unión, en la fracción del pan y en las oraciones.. LG 13, 1.
No hay duda en que sea la doctrina constante del Vaticano I I respecto al papel unificador del E. S. presente sobre todo en la LG ( ver 7. 3; 7. 7; 8. 1 ; 48. 2 etc. )
El Espíritu ha sido enviado por Cristo resucitado y glorificado, por quien hemos sido llamados a la unidad. El misterio Pascual queda totalmente consumado hasta la llegada del Espíritu y la Iglesia solo queda plenamente constituida hasta esta llegada del Espíritu. Dicho con mayor claridad la misión del Espíritu fue, en un primer momento, la constitución de la Iglesia y , después, mantenerla hasta el fin de los tiempos.
En éste punto de nuestra consideración conviene hacernos una pregunta fundamental e inevitable:
¿HAY UN FUNDAMENTO BIBLICO CLARO Y FUERTE DE QUE LA
UNIDAD DE LA IGLESIA ES POR Y EN EL ESPIRITU?
Jesús anuncia al Espíritu como el consumador de su obra:
. El último día de la fiesta, el más solemne, puesto en pie, Jesús gritó:
.si alguno tiene sed, venga a mí, y beba el que crea en mí. Como dice
la Escritura : . de sus senos correrán ríos de agua viva.. Esto lo decía
refiriéndose al Espíritu que iban a recibir los que creyeran en El.
Porque aún no había Espíritu, pues aún no había sido glorificado..
( Jn. 7, 37 ).
También relacionando al Espíritu con el agua y con la unidad que produce en todos creyentes en Cristo, escribe Pablo:
.Pues del mismo modo que el cuerpo es uno, aunque tiene muchos
miembros, del cuerpo, no obstante su pluralidad, no forman más
que un solo cuerpo, así también Cristo. Porque en un solo Espíritu
hemos sido bautizados, para no formar más que un solo cuerpo,así
también Cristo. Porque en un solo Espíritu hemos sido bautizados,
para no formar más que un cuerpo, judíos y griegos,
esclavos y libres. Y todos hemos bebido de un solo Espíritu
Cor. 12, 12,-13.
Este mismo Espíritu, añade San Pablo, produce la divercidad de dones y carísmas, pero los armoniza distribuyéndolos a cada uno para provecho común. De entre todos los dones que produce el Espíritu, hay algunos que san Pablo llama los dones superioes, ( 1ra. Cor. 12, 30 )
.Ahora subsisten la fe, la la esperanza y la caridad, estas tres. Pero
la mayor de todas ellas es la caridad..
De entre todos los dones que produce el Espíritu, el mayor, èl que no acaba nuncá el que lleva a plenitud todas las cosas es el don de la unidad por exelencia: la caridad, el amor, la comunión. Vale la pena recordar una vez más el himno de la unidad que dirige Pablo a los Efesíos:
.Os ruego, pues, yo, preso por el Señor, que viváis de manera digna
de la vocación con que habéis sido llamados, con toda humildad,
mansedumbre y paciencia, soportándoos unos a otros por amor,
poniendo empeño en conservar la unidad del Espíritu con el vínculo
de la paz. Un solo cuerpo como un solo Espíritu, como es una la
esperanz a que habéis sido llamados.. ( Ef. 4, 1-3 )
Toda esta tradición ha sido magistralmante recogida por la fe, la tradición de la Iglesia y el magisterio y, finalmentente, expresado por el Concilio Vaticano I I:
.Este es el misterio sagrado de la unidad de la Iglesia en Cristio
y por Cristo, obrando el Espíritu Santo la variedad de las
funciones. El supremo modelo y supremo principe de este
este misterio es, en la Trinidad de las personas, la unidad de
un solo Dios Padre Hijo en el Espíritu Santo.. UR 2. 6
Esta formulación del Concilio nos hace ver el papel del Espíritu incluso la unidad Trinitaria, comunión perfecta y modelo supremo de la unidad de la Iglesia. La Iglesia es una creación del Espíritu Santo, el Espíritu de Pentecostés, que no es otro que el Espíritu mismo de Cristo; la vida de la Iglesia le viene de la animación que recibe de él. La Iglesia no es, a semejanza de una sociedad humana, un conjunto resultante de la adición o suma de todos los creyentes individuales, de sus esfuerzos y de sus actividades. La Iglesia es un todo vivo que posee en sí su principio de vida, realizada por el Espíritu.
( 1 ).
Evidentemente también la afirmación conciliar de que unidad trinitaria es el supremo modelo de la unidad de la Iglesia, tiene fundamentación bíblica.
Todo el capítulo 17 de San Juan habla de la oración de Jesús por sus discípulos y por los futuros creyentes y pide, especialmente a partir del versículo 11 por la unidad. Dice de sus discípulos:
.Ya no estoy en el mundo, pero ellos sí están en el mundo, y yo
voy a tí. Padre Santo, cuida en tu nombre a los que me has
dado, para que sea uno como nosotros..
Poniendo como modelo la unidad entre Jesús y su Padre, pide por la unidad de sus discípulos y lo mismo hace al pedir por todos los creyentes en él, mediante la predicación apóstolica:
.Que todos sean uno como tú Padre, en mí y yo en ti, que ellos
también sean uno en nosotros, para que el mundo crea que t ú
me has enviado. Yo les he dado la gloria que tú me diste, para
que sean uno como nosotros somos uno: yo en ellos y tú en mí,
para que sean perfectamente uno, y el mundo conozca que tú me
has enviado.. ( Jn. 17, 20 ss ).
El punto de partida para la unidad trinitaria es el amor tan profundo, la acomunión tan plena, que hace que sean una sola cosa.
________
( 1 ) Yvés M. J. CONGAR idem. p. 14 y pp. 144ss.
Se puede ver que la unión entre Padre e Hijo se expresa en que el Padre ama al Hijo y le comunica todo lo que es. El punto central es la COMUNION ONTOLOGICA.
En el capítulo 5 de Jn. , Jesús se coloca sobre el sábado, lo hace porque es igual que el Padre, y porque el Padre ha comunicado al Hijo su poder absoluto de dar la vida y por tanto de juzgar a los que la reciben o la rechazan. Jesús depende totalmente del Padre:
.El Hijo no puede hacer nada por su cuenta, sino lo que ve hacer al
Padre: lo que él hace, eso también lo hace igualmente el Hijo..
( Jn. 5, 19 )
La relación entre el Padre y el Hijo es recíproca pero el Hijo se relaciona fundamentalmente haciendo la voluntad del Padre; de esta manera su amor por el Padre, y por ello el Padre nunca lo deja solo: .porque yo hago siempre lo que a él le agrada. ( Jn. 8, 29 ), dice Jesús.
Todo esto se puede interpretar como un modélo que debemos imitar. La perfecta comunicación de bienes y voluntades es, evidentemente, modelo para la Iglesia. Tomando a la Unidad Trinitaria como modélo de la unidad de la Iglesia caemos en la cuenta de que esta unidad es, fundamentalmente, una comunión de personas en el amor. Esta es la esencia de la comunión, todo lo demás son medios para llegar a esta unidad. Dios y los hombres y los hombres entre sí vinculados por el amor en al Iglesia. Este mismo concepto debe arrojar luz para que la Iglesia como tal tenga una justa concepción de la comunidad de bienes y de la propiedad privada.
Esta perfecta comunión del Padre y del Hijo y del Hijo con sus discípulos, no excluye el mando ni la obediencia. El Hijo demuestra su amor al Padre, precisamente haciendo su voluntad hasta sus últimas consecuencias. No va en monoscabo de la igualdad fundamental y la comunicación de todo lo que se es y se tiene. Cristo endereza su voluntad humana a la obediencia del Padre, igual que su voluntad divina.
Con sus discípulos Cristo también guarda una relación similar a la que él guarda con el Padre:
Como el Padre me amó, yo también os he amado a vosotros; permaneced en mi amor; si guardáis mis mandamientos, permaneceréis en mi amor; como yo he guardado los mandamientos de mi Padre, y permanezco en su amor. . . Vosotros sóis mis amigos si hacéis lo que yo os mando.. ( Jn. 15, 10,15 ).
Es suficiente este acercamiento a la teología joánica sobre la unidad Trinitaria en el amor, y la unidad de Jesús con sus discípulos en el mismo amor para descubrir el fundamento bíblico de la afirmación conciliar del modelo trinitario para la unidad de la Iglesia.
Damos un paso adelante en nuestras consideraciones para introducirnos en el terreno del ecumenismo, es decir, en la relación de la Iglesia católica con los demás creyentes cristianos en vista de una posible unidad.
Es importante conocer la postura de la Iglesia católica en este asunto, no solo la manifestada definitivamente sino, también el paulatino desarrollo presente en otros documentos, hasta llegar a la concepción actual.
El primer concepto que debemos tener bien claro es que la Iglesia de Cristo es una. Esta es una aseveración constante en los documentos del concilio Vaticano I I, reflejo de una afirmación que tiene su origen en los escritos del N. T. y que ha sido cuidadosamente recogida y conservada por la tradición y el magisterio através de todos los siglos.
Bíblicamente existe solo UNA Iglesia de Dios, la Iglesia de Cristo, que es esposa de Dios ( ) no excluye la verdad, como hemos visto anteriormente, de tal forma que pueden existir diversas comunidades que denominamos Iglesias locales o particulares, pero siempre en armonía y comunión para formar una sola Iglesia universal donde se reinará toda la humanidad, teniendo a Cristo por cabeza.
.La sociedad provista de sus órganos jerárquicos y el cuerpo
místico de Cristo, la asamblea visible y la comunidad espiritual.
La Iglesia terrestre y la Iglesia enriquecida con los bienes
celestiales, no deben ser consideradas como dos cosas distintas
sino que más bien forman una realidad compleja que está
integrada de un elemento humano y de otro divino. . . Esta es la
única Iglesia de Cristo, que en el símbolo confesamos como
UNA, SANTA, CATOLICA Y APOSTOLICA. LG 8.
La primera dificultad que nos encontramos es responder a la pregunta de ¿Dónde está la Iglesia de Cristo?, el mismo Vat. I I nos la presenta:
.Esta Iglesia, establesida y organizada en este mundo como una
sociedad, subsiste en la Iglesia católica, gobernada por el
sucesor de Pedro y los obispos en comunión con él. . . ..
LG 8.
Hay muchos otros textos donde se repite que esta es la UNICA IGLESIA. ( p. e. LG 13; .1; en UR más de 10 textos lo repiten ).
.Todos los hombres están llamados a formar parte del nuevo
Pueblo de Dios. Por lo cual, este pueblo sin dejar de ser uno y
único, debe extenderse a todo el mundo y en todos los tiempos. .
Este carácter de universalidad que distingue al Pueblo
de Dios es un don del mismo Señor, con el que la Iglesia católica,
tiende eficaz y perpetuamente, a recapitular a toda la humanidad,
con todos los bienes bajo Cristo Cabeza, en la unidad de su
Espíritu.. LG 13.
Esta afirmación tan tajantemente formulada que reconoce a la Iglesia católica, ¿cómo debe estenderse?; se incluyen el resto de las Iglesias y comunidades cristianas de la Iglesia de Dios, ¿cómo debemos comprender esta afirmación?. La respuesta a esta problemática la podemos comprender mejor recurriendo a algunos momentos determinados en que fue madurando.
Ante la evidente realidad actual, en que no solo hay variedad de Iglesias locales sino abierta división de diversos grupos que através de la historia han rivalizado y reñido a la Iglesia católica, ¿cuál ha sido la actitud de esta última?.
1.- La primera actitud y tendencia de la Iglesia católica ha sido la de considerarse la única, negando la validez de las demás e incluso ignorandolas. Para no remontarnos muy lejos, veamos algunos docuementos de este siglo:
a.- Pio XI: Encíclica .Mortalium Animos. 1928.
En 1927, todavía en los albores del movimiento ecuménico iniciado por diversas fuerzas misioneras de las Iglesias protestantes, la Iglesia católica fue invitada a participar oficialmente en un congreso deliberativo llevado a cabo en Lausanne, Suiza en 1927, sin embargo, la respuesta fue negativa, Pio XI rechazó la invitación en estos términos:
.Por tanto, Venerables Hermanos, facilmente se comprende como
esta sede apostólica no ha permitido jamás a los suyos intervenir en
los congresos de los acotólicos; porque no se puede fomentar la
unidad de los cristianos de otra manera que, procurando el retorno
de los decentientes que procurando el remoto de los desedentes
a la única verdadera Iglesia de Cristo, de la cual ellos, un día,
infelizmente se alejaron . . . Así pues, ninguno se encuentra
o persevera en esta Iglesia de Cristo sin reconocer y aceptar con
obediencia a Pedro y sus legítimos sucesores..
Esta respuesta de Pío XI no encierra ninguna novedad sino que presenta el argumento tradicional que excluía a todas las comunidades no católicas, no sujetas a la autoridad del Papa, de la Iglesia de Cristo. Así las cosas, la única vía del ecumenismo, según esta postura, es acercarse, nuevamente a la Iglesia Católica.
b.- Pío X I I: Enc. .Mystici Corporis. 1943.
Pío X I I es igualmente duro en su respuesta al ecumenismo. Insiste en la identificación absoluta del Cuerpo Místico de Cristo con la Iglesia romana, de tal forma que si no pertenece a ella, no se pertenece a la Iglesia de Cristo. Evidentemente hubo desagrado entre las Iglesias protestantes, pero ahora no solo ellos, sino que también surgieron algunas voces católicas, aunque aisladas, manifestando descontento por la identificación absoluta entre la Iglesia católica y el Cuerpo Místico de Cristo. He aquí una parte de la encíclica:
.Así pues, para definir y describir a esta verdadera Iglesia de Cristo -que es Santa, Católica, Apostólica y Romana-, no se encuentra nada más noble, nada más exelente y, finalmente, nada más divino, que aquella afirmación en que ella misma se identifica con el Cuerpo Místico de Cristo. .
En este documento hay una identificación total, absoluta y exclusiva: La Iglesia Romana es el Cuerpo Místico de Cristo.
c.- Pío X I I : Ecn. .Humani Generis. 1950.
Después de .Mystici Corporis., siguió un creciente descontento entre los pensadores católicos, por lo que, Pío X I I aprovecha una nueva oportunidad para reafirmar su posición doctrinal respecto al ecumenismo; así, en 1950, apenas dos años después de la formación del Concilio Mundial de Iglesias, expresa en su importante y transcedental encíclica .Himani Generis.:
.Algunos no se creen obligados por la doctrina hace pocos años
expuesta en nuestra Carta Encíclica y apoyada en las fuentes de la
Revelación, según la cual, el Cuerpo Místico de Cristo y la Iglesia Católica Romana son una sola y misma cosa..
Los católicos disidentes son presionados a aceptar las dispocisiones de la Santa Sede de una manera brusca, impidiendo incluso la aparición impresa de algunas investigaciones y trabajos de teólogos católicos. Previendo un futuro con mayor .desorientación. la misma Santa Sede se preocupa directamente de la formación de los futuros sacerdotes procurando que sean preservados de ideas y doctrinas filosóficas contrarias a la doctrina perente; se hace mención incluso de que los futuros sacerdotes sean formados en las doctrinas filosóficas .según el método, la doctrina y los principios del Doctor Angélico. ( DS 2322 ed. Esp. ). Esta referencia a la formación sacerdotal es solamente para ver hasta qué grado preocupaba a las altas jerarquías de la Iglesia la diseminación de las nuevas ideas, estando entre ellas la del ecumenismo y la actitud de la Iglesia católica en este movimiento.
d.- Comisión Preparatoria del Concilio Vaticano I I .
Ya en 1921 escribía R. Guardini: .El siglo X X será el siglo de la Iglesia.. Tenian razón. La renovación litúrgica en 1909, el movimiento ecuménico en 1925, el redescubrimiento de la Biblia como fundamento de la teología de la Iglesia, la respuesta al día de la misión que la Iglesia tiene en virtud de su apostolicidad , el reencuentro de su lugar en un mundo cada vez más diversificado pero con ansia de unidad: todo esto ha formado corrientes paralelas que desembocaron el el Concilio Vaticano I I , y dentro de él, principalmente, en el esquema .De Ecclesia..
Juan X X I I I respondió un día a alguien que le preguntó qué esperaba del concilio: .no sé.; enseguida, llevándolo a una ventana, al tiempo que la abría le dijo: .Al menos un poco de aire fresco.. No cabe duda que este Papa estaba entre los profetas.
1.- PRIMER ESQUEMA.
Estamos seguros que los teólogos que integraron la comisión preparatoria del concilio, estaban al tanto del progreso realizado en eclesiología en los últimos 50 años, sin embargo, en el primer esquema de Ecclesiología presentado para su discusión, no reflejaron la asimilación de tal progreso; másaún, se consideró como un intento, bastante imperfecto y limitado, de completar el Concilio Vaticano I. Respecto a nuestro tema expresaba:
Ecclesia Catholica Romana est Mysticum Christi Corpus:
.Docet igitur Sacra Synodus et sollemniter profitetur non esse nisi unicam veram lesu Christi Ecclesiam, eam nempe quam in symbolo unam, sanctam, catholicam et apostolicam celebramus, quam Salvator sibi in Cruce acquisivit sibique tamquam corpus capiti et sponsam sponso conqui sunt Romani Pontifices, tradidit gubernandam; ideoque sola iure Catholica Romana nuncupatur Ecclesia..
Se ve claramente que no presenta nungún progreso con respecto a la postura de la encíclica .Mystici Corporis. de 1943 y, además, esta redactado en un lenguaje que no es propio de la intención del Concilio Vaticano I I , que nunca hizó declaraciones con .Docet igitur Sacra Synodus et sollemniter profitetur., es decir, .Así pues, enseña y declara solemnemente este Sagrado Sínodo . . ... Vaticano I I no hizo ni pretendió hacer .declaraciones solemnes.. Para decirlo pronto, el primer esquema de eclesiología presentado en 1962 en la primera sesión de los Padres Conciliares, fue rechazado unánimemente; se le consideró estático, deslucido y carente del .aggiornamento. pedido por Juan X X I I I.
2.- SEGUNDO ESQUEMA.
La Comisión Doctrinal rehizo enteramente el trabajo tratando de evitar el carácter de .irreal. , que muchos reprochan a nuestra teología cuando se ponen a manejar .las verdades más importantes y actuales.. El segundo esquema, notablemente reformado, fue presentado en la segunda sesión conciliar, ya bajo la presidencia de Pablo V I, en septiembre de 1963. Dice respecto a nuestra cuestión:
Ecclesia Mysticum Christi Corpus est
.Haec igitur Ecclesia, vera omnium Mater, et Magistra, in hoc mundo ut
societas constituta et ordinata, est Ecclesia Catholica, a Romano Pontifice et
Episcopis in eius comunione directa, licet extra totalem compaginem
elementa plura sanctificationis inveniri possint, quee ut res Ecclesiase
Christi propriae, ad initatem Catholicam impellunt.
Salta inmediatamente a la vista que el lenguaje empleado es mucho más sencillo, habiéndose dejado de lado las solemnidades, sin embargo, en el fondo, las ideas teológicas permanecen intactas, solo con sutiles variaciones como por ejemplo en el título; antes era: .Ecclesia Catholica est. . . ., ahora se dice simplemente .Ecclesia Mysticum Christi Corpus est., es decir no se identifica desde el comienzo, de una manera exclusiva, a la iglesia católica con el Cuerpo Místico de Cristo, pero en el texto si se hace de una manera explícita y absoluta: Haec Ecclesia ( la única verdadera ) EST ECCLESIA CATHOLICA.. Referente a la unidad se sigue sosteniendo el criterio de que solo será posible mediante el regreso de los disidentes.
Este segundo esquema también fue rechazado. Se pidió que hubiese algunas reformas, por ejemplo, referente a nuestro párrafo se pidió que en lugar de .est. dijera .subsistit in. ya que ésta última expresión concordaba mejor con el reconocimiento de que aún fuera de la Iglesia Católica estan presentes diversos elementos eclesiales.
e.- Etapa final de la Constitución Lumen Gentium. 1964.
La intención propuesta por los Padres Conciliares para la reforma del esquema es que se considere a la Iglesia así:
.El misterio de la Iglesia está y se manifiesta como una sociedad concreta.
La Iglesia es única y está en la Iglesia Católica, pero también fuera de ella
se encuentran lícitamente elementos elementos eclesiales.. ( Schema De
Ecclesia, 1964 p. 25 ).
De esta manera, después de varios años de maduración, se llegó al esquema final de eclesiología del Concilio Vaticano I I y el 21 de noviembre de 1964, en la clausura de la tercera sesión se promulgó la Constitución sobre la Iglesia, al mismo tiempo en que Pablo V I hacía la proclamación de .María, Madre de la Iglesia..
El nuevo esquema preparado no dice más .Est Ecclesia Catholica. sino que ahora expresa .SUBSISTE IN. la razón dada es que esta última es una .expressio melius concordet. con la afirmación del Concilio en el sentido de que también fuera de la Iglesia Católica se encuentran elementos de la única Iglesia de Cristo. Se abandona definitivamente la identificación absoluta o exclusiva entre la Iglesia Católica y la Iglesia de Cristo. No por esto deja de reconocerse que la Iglesia de Cristo, la verdadera Iglesia, realmente existe en la tierra como una sociedad concreta y está presente en la Iglesia Católica.
No fue fácil llegar a esta concepción. Todavía en los últimos debates algunos Padres del Concilio querían que el término usado: SUBSISTIT IN, fuera más explícito y presiso. Proponian, por ejemplo, que se dijera:
.Subsistir integro modo en. (19 Padres)
.Iure Divino subsistit. (25 Padres)
.Consistit in.
.Est. (la fórmula tradicional)
Las dos primeras significaban restringir el término, las dos últimas era retroceder a la afirmación tradicional. Finalmente se acepto la fórmula subsistit in, dando así un paso definitivo el concilio hacia una nueva concepción del ecumenismo:
.Esta Iglesia, establecida y organizada en este mundo como una
sociedad, subsiste en la Iglesia Católica gobernada por el sucesor de
Pedro y por los obispos en comunión con él, si bien fuera de su estructura
se encuentren muchos elementos de santidad y de verdad que, como
bienes propios de la Iglesia de Cristo, impelen hacia la unidad católica..
LG 8. 2
Sullivan opina personalmente que el primer y más importante significado se encuentra en el cambio mismo de la expresión, es decir, en la actitud de los Padres Conciliares de no decir más que la única Iglecia de Cristo Es la Iglesia Católica. Este fue uno de los cambios más radicales en Eclesiolgía del Vaticano I I. Al triunfar la nueva expresión, se considera como postura equibocada la identificación esclusiva con la única Ecclisia Christi.
Ha habido dos tendencias para esplicar esta expresion:
1.- FILOSOFICA. Explicación que tiene hacia la idea según la cual, la única Iglesia de Cristo es como un concepto que es relacionado plena y perfectamente en la Iglesia Católica y, la medida en que otras Iglesias realicen lo mismo que la Católica, puede estar también allí la Iglesia de Cristo.
Esta opinión que reduce la Iglesia de Cristo a un concepto, a una idealización, no es muy satisfactoria y queda fuera del contexto de LG 8.
2.- HISTORICA. Explicación que tiene al realismo histórico. El Concilio al hablar de .Haec Ecclesia., no habla de un concepto si no que se refiere a la Iglesia histórica, real y concreta, del Nuevo Testamento. La Iglesia que Cristo fundó y desde el primer siglo existe, .SUBSISTE EN. la Iglesia Católica.
Este es , a juicio de Sullivan, en el significado correcto. El término SUBSISTIT IN dice relación aquella Iglesia fundada por Cristo y vivida en el primer siglo, PERSISTE TODAVIA en la Iglesia Católica. En los otros dos lugres donde se usa este termíno, está unido al sentido hitórico . ( Cfr. Y UR 13.3).
Se ha afirmado que si se busca la Iglesia de Cristo, con absoluta seguridad se encuentra en la Iglesia Católica. Se deja abierta la posibilidad de que pueda encontrarse en otras .
a- EL primer fundamento es sencillo : La continuidad histórica del Papado y el Episcopado desde Pedro y los Apóstoles.
b- El segundo es señalado en UR 2.3 , donde se valoriza el papel del colegio Episcopal : Cristo comfió a los doce la misión de enseñar . gobernar y santificar y esto se continua en la Iglesia Católica .( 1 ).
c.- Un tecer fundamento està en la unidad misma del Episcopado. (UR 2.3 y 2.4)
La plenitud de la comunión requiere la unidad jerárquica .
Podemos concluir diciendo que la plenitud de la comunión solo se da donde existen los medios adecuados para ello y allí existe plenitud de salvación , es decir la Iglesia de Cristo:
.Porque únicamente por medio de la Iglesia Católica de Cristo, que
es el auxilio general de salvación, puede alcanzarse la total plenitud
de los medios de salvación.. UR 3, 5.
Esta afirmación no excluye a otras Iglesias dentro del contexto general del Vaticano I I , pero si se afirma claramente que la única Iglesia de Cristo está presente en la Iglesia Católica. podemos hablar de otros tres fundamentos de una manera más clara:
a.- La continuidad histórica.
b La unidad colegial.
c.- La plenitud de medios .
Estos tres elementos solo se dan en la Iglesia Católica dice el Concilio :
.Los hermanos separados de nosotros, ya individualmente, ya en sus
comunidades e Iglesias, no disfrutan de aquella unidad que Jesucristo
quiso dar a todos aquellos que regeneró y convivificó para un solo
cuerpo y una vida nueva, que la Sagrada Escritura y la venerable
tradición de la Iglesia confiesan.. UR 3.5
Con esto no se afirma que en estas comunidades cristianas no existe la Iglesia de Cristo :
.Por ello , las Iglesias y comunidades separadas, aunque creemos que
padecen deficiencias de ninguna manera están desprovistas de sentido
y valor en el misterio de la salvación. Porque el Espíritu Santo no rehúsa
servirse de ellas como medio de salvación . . .. UR 3,4.
Más aún, dice el concilio en el mismo documento:
.Todo lo que la gracia del Espíritu Santo obra en los hermanos
separados, puede contribuir también en nuestra edificación. Todo lo que
es verdaderamente cristiano, jamás se opone a los genuinos bienes de
la fe; por el contrario siempre puede conceguir que se alcance con
mayor perfección el misterio mismo de Cristo y de la Iglesia. . UR 4.9.
Así pues, es la Iglesia Católica la que conserva en plenitud los medios de salvación, plenitud de la que carecen los hermanos separados. Otra cosa es que la Iglesia misma no viva totalmente su plenitud en todos sus miembros:
.Pues aunque la Iglesia Católica se halle enriquecida con toda la verdad
revelada por Dios y todos los medios de la Iglesia, sin embargo, sus
miembros no viven con todo el fervor que tales riquezas exigen; tanto
que el restro de la Iglesia resplandece menos ante nuestros
hermanos separados y el universo mundo y se retrasa el crecimiento del
Reino de Dios.. UR 4. 6.
Queda dicho de esta manera el significado y el alcance de la afirmación Conciliar .SUBSISTIT IN..
Es evidente que ante esta nueva toma de posición de los católicos hubo una reacción en el resto del mundo cristiano:
1.- NEGATIVA. Damos el calificativo de .negativa. a la opinión de aquellos teólogos católicos que no dieros buena acogida a la nueva actitud católica.
Se dice que, en realidad, la confesión católica no ha cambiado su posición intransigente respecto a las demás confesiones cristianas. La doctrina sigue siendo la misma, solo que expresada con mayor sutilidad. ( 1 )
Esta es una respuesta negativa que no podemos justificar porque carece de fundamentos y de información completa. Son muy pocos los teólogos que opinan así.
2.- POSITIVA Los demás comentadores son positivos en sus juicios, sobre todo porque conocen la historia del desarrollo del texto y han captado que la Iglesia Católica no se arroga más el título de exclusividad.
a.- Algunos aceptando que se ha dado un paso adelante, permanecen con ciertas reservas: El criterio seguido para la afirmación de que la Iglesia de Cristo subsiste en la Iglesia Católica ha sido la permanencia en ésta de la plenitud de los medios de salvación. Esto, afirman los críticos, es algo cuantitativo y externo, que no llegan a la profundidad misma del Evangelio. Son argumentos sencillos y evidentes que logran un contraste entre católicos y demás cristianos pero que no llegan a tocar de frente el punto de la fidelidad no al Evangelio, y es estos términos como se debe plantear la cuestión de la existencia de la verdadera Iglesia de Cristo. Así pues, dicen algunos impugnadores benignos a esta nueva actitud de la Iglesia, no se puede negar que el críterio que se propone tiene mucho de válido, pero hace falta señalar con más fuerza el papel del Evangelio y la fidelidad a él.
b).- ¿QUE RESPONDE LA REFLEXION CATOLICA ?
No son los católicos quien han .inventado. o creado estos medios sino que son parte y consecuencia del Evangelio, por lo que el rechazo o la negación de alguno, es ya un rechazo del Evangelio, (los sacramentos, la sucesión apostólica etc.). Queremos conservar todos los medios de salvación que se encuentran en el Evangelio.
1).- Es fundamental en el diálogo ecuménico presisar ¿qué significa FIDELIDAD AL EVANGELIO?.
Hay una fidelidad al Evangelio conservando los medios de salvación y otra en la manera de usarlos. En el tiempo de la reforma fue fácil acusar a la Iglesia de su infidelidad al Evangelio por el evidente abuso de los medios y de la vida disipada de gran parte de los cristianos, sobre todo de la jerárquia (fariseísmo, vida contrasta, mercantilismo sacramental, etc.), pero ante esta justa crítica no se seguía el abandono de las estructuras y medios de salvación sino una corrección de su uso.
2).- ¿ES FUNDAMENTAL TAMBIÉN LLEGAR A COMPRENDER SI EL
EVANGELIO ES LO QUE ESTA ESCRITO O ES ALGO MAS?.
Este es un fuerte problema que dificulta el diálogo ecuménico. La exégesis y teología católicas, son fieles a lo escrito en el Evangelio pero llevándolo hasta sus últimas consecuencias.
Después del concilio se ha seguido profundizando en estas problemáticas mediante una seria reflexión teológica y un fructífero diálogo ecuménico sin perderse de vista las fuentes de la Revelación.
Este pequeño documento emitido en 1973 casi con la sola finalidad de presentar por parte de la Santa Sede un juicio acerca de ciertas declaraciones de Hans Küng, puede dividirse en tres parágrafos:
a).- Sobre la unidad de la Iglesia.
b).- Sobre el sacerdocio.
c).- Sobre la infabilidad Papal.
El docuemento, más preocupado por la infabilidad del Papa y del Magisterio que de la unidad, dedica solo un pequeño parágrafo a este asunto y, sin embargo, fue el que más comentarios a sucitado.
En todo el primer parágrafo no se hace otra cosa que repetir la doctrina Conciliar sobre el término .subsistit in. y la consideración de la Ig lesia Católica de que también fuera de su estructura, concretamente en las Iglesias o comunidades que no están en perfecta comunión con la Iglesia Católica:
.Se encuentran numerosos elementos de santidad y de verdad que,
como bienes propios de la Iglesia de Cristo, impulsan hacia la unidad
católica. LG 8 (cit. por esta declaración ).
Concluye el parágrafo con el siguiente texto que ha sido el objeto de las discusiones y comentarios:
.Pero, al mismo tiempo, los católicos están obligados a profesar que
pertenecen , por misericordioso don de Dios, a la Iglesia fundada por
Cristo y guíada por los sucesores de Pedro y de los demás apóstoles,
en cuyas manos persiste íntegra y viva la primigenia instrucción y la
doctrina de la comunidad apostólica, que constituye el patrimonio de
verdad y santidad de la misma Iglesia. Por lo cual no pueden los fieles
imaginarse la Iglesia de Cristo, como si no fuera más que una suma-
ciertamente divina, aunque en algún sentido una- de Iglesias y de
comunidades eclesiales; y en ningún modo son libres de afirmar que la
Iglesia de Cristo hoy no existe ya verdaderamente en ninguna parte, de
tal manera que se deba considerar como una meta a la cual han de
tender todas las Iglesias y comunidades..
Esta declaración emitida por la Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe, en su intento por llamar la atención aciertos teólogos debido a sus declaraciones y escritos, especialmente Hang Küng fue objeto de crítica en el senrido de que había retrocedido en relación a la doctrina ecuménica del Vaticano I I . ( 1 )
Se le critica principalmente en que es un tentativo sutil de identificar nuevamente la Iglesia de Cristo con la iglesia católica, al poner en esta TODOS los medios de salvación sin ausencia de ninguno y afirmar implícitamente que las demás confesiones no tienen ninguno. ( 2 ). De esta forma, se le ha dado otro sentido a la afirmación del Vaticano I I .
OPINION DE SULLIVAN en esta problemática de la .Mysterium Ecclesiae..
El texto en si es un poco oscuro al grado de que la traducción oficial en Italiano prentó ciertas irregularidades que debieron corregirse posteriormente ( 3 ); requiere por ello de un estudio más detenido y teniendo presente siempre la postura conciliar, ya que en caso de contradiccón, prevalece la declaración conciliar.
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( 1 ) K. Rahner. .Mysterium Ecclesiae. Stim Zeit 191 ( 1973 ).
( 2 ) G. Dallas. Rev. America. Agosto 1973. ( # ) Hoja dada en el
Para evitar que la polémica sobre el término SUBSISTIT IN, y la nueva postura ecuménica del Concilio Vaticano I I se convierta en una interminable discusión, es nesesario expresar con claridad, cuáles son los valores de los creyentes no católicos, es decir, hacer notar que el acento de la expresión SUBSISTIT IN está, principalmente, en la no exclusividad de la Iglesia Católica, y no siempre en afirmar que la Iglesia de Cristo subsiste en la Iglesia Católica.
El Consejo Mundial de las Iglesias ( 1 ), emitió un documento por medio de su comisión .Fe y Constitución. en Toronto en 1950 llamándolo . La Iglesia, las Iglesias y el Consejo Mundial de las Iglesias.. Tenía como finalidad principal aclarar el malentendido según el cual el Consejo Mundial sería una .Super-Iglesia.; al mismo tiempo expresa sus criterios ecuménicos. Presenta la siguiente teoría tradicional:
.En las diversas Iglesias viene generalmente enseñado que las otras
Iglesias poseen lementos de la verdadera Iglesia de Cristo, llamados en
ciertas confesiones .Vestigia Ecclesia., o tambièn notas de la Iglesia .
Estos elementos son: la predicación de la Palabra, la enseñanza sobre la
base de la Sagrada Escritura y la administración de los
Sacramentos. Estos elementos constituyen más que una pálida sombra de
vida de la erdadera Igesia. Ellos constituyen una promesa real y ofrecen la
posibilidad de una franca discusión a la vez que fraterna, en vista de la
realización de una completa unidad. ( 2 )
Estas Iglesias quieren entablar un verdadero diálogo ecuménico a partir de la consideración de que en todas hay .vestigia Ecclesia . Entre este documento del 50 y el concilio Vaticano I I hubo un gran progreso , dejándose paulatinamente el término .vestigia . que indica algo muy lejano a la plenitud, indica apenas lo mínimo. Se comenzó a usar la palabra .elementa., de tal forma que ahora se habla de que la verdadera Iglesia está presente y permanece en muchas comunidades e Iglesias porque tienen ELEMENTA PLURA para la santificación y la verdad.
______
( 1 ) Tambièn llamado Consejo Ecuménico de la Iglesia. Aunque más adelante
hábra oportunidad de hablar más detenidamente de él, conviene tener
presente que en Amsterdam,el 23 de octubre de 1948 culminan los esfuerzos
de un númeroso grupo de Iglesias protestantes en pro de la unidad con la
creación del C.M.T. El Consejo se define como .una asociación fraternal de
Iglesias que aceptan a nuestro Señor Jesucristo como Dios y Salvador.. La
organización comprende una asamblea y una autoridad suprema formada por
delegados de las Iglesias miembros y un secretario general. Tiene su sede
en Ginebra.
( 2 ) C. BOYER y D. BELLUCCI Unitá Cristiana y Movimiento Ecumenico. Ed. Studium. pp. 223-224.
NO-CATOLICAS.
Es evidente que dentro del mismo Concilio Vaticano II hay una superación , un progreso positivo de un documento a otro , porque la actitud fundamental fue la renovación. Aún entre el documento LG y el decreto UR hay progreso, no obstante que fueron aprobados en la misma oportunidad. ( 1 ), y que UR depende de LG.
Lumen Gentium es eminentemente dotrinal . Hablando de los elementos de la verdadera Iglesia de Cristo , presentes en las demàs confesiones cristianas , podemos consultar todo el número 15 donde se hace una larga enuemeración de ellos; comienza diciendo que .La iglesia se reconoce unida por muchas razones con quienes, estando bautizados, se honran con el nombre de cristianos, pero no profesan la fe en su totalidad o no guardan la unidad de comunión bajo el sucesor de Pedro.. Dice inmediatamente despuués:
.Pues hay muchos que honra la Sagrada Escritura como norma de fe y vida , muestran un sincero celo religioso, creen con amor en Dios Padre Todopoderoso y en Cristo, Hijo de Dios, Salvador, están sellados cos con el Bautismo por el que se unen a Cristo, y además aceptan y reciben otros sacramentos en sus propias Iglesias o comunidades eclesiasticas. Muchos de entre ellos poseen el Episcopado , celebran la Sagrada Eucaristia y fomentan la piedad hacia la Virgen Madre de Dios Añadase a esto la comunión de oraciones y otros beneficios espirituales, e incluso cierta verdadera unión en el Espíritu Santo.ya que El ejerce en ellos su virtud santificadora con los dones y gracias y a algunos de entre ellos los fortaleció hasta la efusión de la sangre.. LG 15
En este resumen , bastante apretado pero a la vez conpleto , podemos observar la gran cantidad de elementos (elementa plura ) que el concilio reconoce en las comunidades cristianas no-catolicas . salta a la vista que no se trata solo de pequeños elementos (vestigia Ecclesiae ) sino de las grandes cualidades que costituyen la plenitud de la Iglesia de Cristo. Es por esto que la Iglesia católica se siente estrecha e íntimamente unida a estas comunidades.
En el documento UR, específicamente sobre el ecumenismo, el Concilio va más adelante. Este documento que no es doctrinal si no de aplicación y práxis, ,documento que presente los criterios de actuación,al concretizar la doctrina de la LG adelanta en cuanto que clarifica, amplía y acentúa. Dice UR 3,2:
______
( 1 ) Ambos LG y UR junto con el decreto sobre las Iglesias Orientales, fueron aprobadas al final de la 3a etapa conciliar el 21 de noviembre de 1964.
.Ademàs de los elementos o bienes que conjuntamente edifican y dan vida a la propia Iglesia, pueden encontrarse algunos, más aún, muchísimos y muy valiosos, fuera del recinto de la Iglesia Católica: la Palabra de Dios escrita la vida de la gracia, la fe, la esperanza y la caridad, y otros dones interiores del Espíritu Santo y los elementos visibles: todas estas realidades, que provienen de Cristo y a El conducen, pertenecen por derecho a la única Iglesia de Cristo..
Aquí se habla de que son muchísimos y muy valiosos los elementos de la Iglesia de Cristo presente en las diversas confesiones cristianas. Son tantos estos elementos que se comienza a hablar de RIQUEZAS, no solo por su cantidad sino tambié por su excelencia:
.Es justo y saludable reconocer las riquezas de Cristo y las obras de virtud
en la vida de otros que dan testimonio de Cristo,a veces hasta el
derramamiento de sangre: Dios es siempre maravilloso y digno de
admiración en sus obras.. UR 4.8.
Hay de esta manera una paulatina evolución ascendente en la terminología que va reflejando la apertura y maduración de críterios. Es evidente que aquél .vestigia Ecclesiae. que señalaba algo mínimo, ha sido superado, primero al hablarse de RIQUEZAS. Naturalmente que el que exista esto en las comunidades no-catolicas, no depende del conocimento o no de la Iglesia Católica sino de la voluntad y acción del mismo Cristo, ya que el mismo .Espíritu de Cisto no rehúsa servirse de ellas como medios de salvación. ( UR 3.4. Esta es la expresión más fuerte y vigorosa para reconocer en las Iglesias separadas la insistencia de la verdadera Iglesia de Cristo, ya que se hace ver como esto depende de Cristo mismo y no de la opinión teológica de tal o cual grupo que acepta o rechaza.
Sin embargo, este mismo texto dentro de la redacción completa de UR 3.4, es uno de los que se consideran más problematicos y discutidos del decreto:
.Porque el Espíritu de Cristo no rehúsa servirse de ellas como medios de salvación, cuya virtud deriva de la misma plenitud de gracia y de verdad, que fue confiada a la Iglesia Católica..
Esta afirmación, aislándola de todo el contexto del decreto UR, es sumamente difícil y oscura: ¿En qué sentido depende el valor eclesial de las comunidades separadas de la plenitud de gracia y verdad de la Iglesia de Cristo?, ¿No hay en esta afirmación una abierta contradicción con el postulado anterior de que el valor depende directamente de Cristo?.
Sullivan opina que este texto solo puede ser entendido desde el siguiente ángulo: todos los valores que poseen las comunidades cristianas no-católicas como medios de salvación, derivan de la Iglesia Católica HISTORICAMENTE, es decir se puede hablar de que todos estos elementos valiosos derivan de la Iglesia Catrólica en cuanto que en ella subsiste ininterrumpidamente la Iglesia universal del primer milenio, por lo que se entiende que HISTORICAMENTE, todas las demás comunidades con sus valores salvivícos derivan de la Iglesia católica, en otro sentido no debe ni puede entenderse. Esto que es válido para las Iglesias protestantes, lo es mucho para las Iglesias Orientales que, como afirma el mismo decreto, .aunque separadas , tienen verdaderos sacramentos, y sobre todo, por la sucesión apostólica, el sacerdocio y la Eucarstía, con lo que se unen todavía más a nosotros con vínculo estrechísimo. ( UR 15.), por lo que no solo es posible sino se recomienda que haya un mayor acercamiento incluso a nivel cultural, ya que, dice el decreto:
.Por la celebración de la Eucaristía del Señor en cada una de estas Iglesias, se edifica y crece la la Iglesia de Dios, y por la concelebración se manifiensta la comunión entre ellas. UR 15.1.
CONCLUSION: Las Iglesias Orientales no-católicas no solo tienen ELEMENTOS de la verdadera Iglesia de Cristo, sino que las mismas comunidades son MEDIOS de salvación. Es Cristo mismo quien, con su Espíritu, les da este carácter salvífico, la Iglesia católica al declararlo no hace sino reconocer esta realidad.
Después de una atenta lectura de los documentos conciliares, concretamente del decreto sobre el ecumenismo, descubrimos que las distintas confesiones cristianas son denominadas con dos términos: unas comunidades son llamadas IGLESIA, y otras COMUNIDADES ECLESIALES. El capítulo III esta intitulado: .las Iglesias y las comunidades Eclesiales separadas de la Sede Apotólica Romana.. Este capítulo comprende dos partes llamadas respectivamente: .I.- Consideración Peculiar de las Iglesias Orientales. y .II.- Las Iglesias y Comunidades Eclesiales separadas en Occidente..
En esta primera observación ya podemos notar dos cosas muy importantes:
a.- Las comunidades Cristianas de Oriente, es decir, aquellas comunidades que, continuadoras de la Iglesia Apostólica en los diversos patriarcados, se separaron en 1054 de la comunión con la Iglesia de Roma. Estas comunidades orientales, nunca han sido consideradas por la Iglesia Católica como ilegítimas, o dicho de manera positiva, siempre se han considerado como IGLESIAS . UR se dirige a estas comunidades exclusivamente con el término IGLESIAS.
b.- Las comunidades Cristianas de Occidente, es decir, las que han surgido a partir del cisma de la reforma luteraria y calvistica. Todas estas comunidades son denominadas como Iglesias y como comunidades eclesiales o hermanos separados, en contraste con las Orientales que solo son llamadas Iglesias.
La explicación de este doble uso esta dada en un acta explicativa del mismo Concilio. A continuación la transcribo para poder seguir adelante en nuestras consideraciones. ( 1 ):
Acta Synodalia Soncilii caticani I I: Relatio circa rationemqua schema (Decreti de Oecumenismo) elaboratum est (vol. I I I, pars. 2, pag. 335).
.Así pues, no hay ningún grupo nacido del cisma Occidental que sea
solamente la suma de individuos o la masa de fieles cristianos, sino que
se han constituido porque ellos mismos conservan elementos sociales
eclesiásticos de patrimonio común que les confieren un carácter
verdaderamente eclesial.
En estos grupos, la única Iglesia de Cristo se hace viva y presente mediante estos elementos eclesiásticos, casi igual que en las Iglesias particulares, aunque sea de un modo imperfecto. Se debe notar también que hay ciertas comunidades, entre las comunidades separadas, como por ejemplo los viejos católicos, que a causa de la validez del sacramento del Orden y de la Eucaristía con que gozan, según la sólida doctrina teológica aceptada por todos los católicos, deben ser llamadas Iglesias, juntamente con todas las comunidades ortodoxas. Así pues, existen grupos de cristianos (en oriente y occidente, distintos de los católicos) a los que también les corresponde el nombre de Iglesias.
Tomando en cuenta todo esto, le ha parecido al secretariado que para designar a los grupos nacidos del cisma occidental, conciderándolos a todos al mismo tiempo, se les puede llamar con una doble expresión que manifiesta toda la compleja realidad, esto es: .Ecclesiae et communitates ecclesiales..
El Concilio expresa claramente en este texto que las comunidades orientales y aquellas occidentales en cisma, pero con válida continuidad Apostólica por la conservación legítima del sacramento del orden, y de los demás sacramentos, especialmente la Eucaristía, deben ser llamadas, sin más, verdaderas Iglesias. En cambio, distingue claramente a aquellas otras comunidades de creyentes que carecen de los elementos sañalados pero que poseen otros elementos eclesiásticos del patrimonio común, siendo así insuficiente pero real su participación en la Iglesia de Cristo, llamándoles .comunidades eclesiales..
No se trata de una traducción oficial, ni dada por el profesor sino personal. El texto latino puede verse en el esquema general de temas y bibliogafía dado por Sullivan, pags. 3-4.
El decreto sobre el ecumenismo tiene algunas indicaciones acerca de las insuficiencias de las comunidades eclesiales separadas:
.Las comunidades eclesiales separadas, aunque les falta esa unidad
plena con nosotros que dimana el bautismo y aunque creamos que,
sobre todo por la carencia del orden, han conservado la genuina e
íntegra sustancia del misterio eucarístico, sin embargo, mientras
conmemoran en la santa Cena la muerte y resurrección del Señor,
profesan que en la comunión de Cristo se significa la vida, y espera
su glorioso advenimiento.. UR 22 . 3
A partir de todas estas especificaciones surge inevitablemente una pregunta: ¿cuáles son las comunidades que tienen insuficiencias y cuáles no? El concilio Vaticano I I no pretendió entrar en este terreno de especificaciones sino permanecer en el criterio general de oriente y occidente. Ante esta imprecisión ha habido diversas protestas de parte de las Iglesias protestantes, basta señalar como ejemplo el artículo de K. McDonnell en Worship 44 (1970) 332.349; se intitula .The concept of Church in the Cocuments of Vatican I I as applied to protestants Denominations.. Aquí se dice que es injusta la actitud del concilio al tener un criterio unilateral con respecto a las comunidadesseparadas de occidente, alegando también que el término .Iglesia. es usado en un sentido sumamente restringido.
Al año siguiente, Mons. Hamer entonces al frente de la comisión para la unión de los cristianos respondía con otro artículo: .
.Les ministères protestants dans le cadre de I ecclèsiologie du I I o Concile du Vatican. en Rev. Thom. 71 (1971) 509.519, diciendo que el Concilio Vaticano I I no ha refutado el nombre .Iglesia. a las comunidades protestantesy que el heco de que se haya decidido usar un término generalizado no quiere decir que no distinga entre una Iglesia y otra sino que más bien significa que se ha evitado el papel de juez.
EL USO DEL TERMINO .IGLESIA. EN SENTIDO MAS AMPLIO
Después del Concilio Vaticano V I I han surgido opiniones de teólogos católicos en el sentido de que la Iglesia católica deje de arrogarse el papel de juez y que toda la comunidad que se basa en la escritura e intente celebrar la cena del Señor y se esfuerza por vivir el Evangelio, debe ser llamada, si así lo quiere tal comunidad, Iglesia. Refutar el nombre de Iglesia es un juicio negativo sobre la no validez de la celebración litúrgica y, ¿con qué criterio y objetividad se puede juzgar tal cosa?.
En esta línea es la opinión de Hans Küng, de quien a continuación presentamos su opinión ( 1 ) :
.En el decreto sobre el ecumenismo se citan como cosas comunes: la fe en Cristo y el bautismo, y, por él, la justificación e incorporación en el Cuerpo de Cristo, por la que se convierten en verdaderos cristianos y hermanos nuestros en el Señor; además la palabra escrita de Dios, la vida de la gracia, la fe, esperanza y caridad, y otros dones internos del Espíritu Santo y elementos visibles; finalmente acciones litúrgicas, que comunican la vida de la gracia, y dan acceso a la comunidad de la salud eterna. Así pues, todas estas Iglesias y comunidades eclesiásticas tienen importancia y peso, como medios del Espíritu Santo, en la obra salvadora de Cristo. ( UR 3 ).
Las Iglesias ortodoxas separadas de Roma fueron desde siempre Iglesias en la lengua curial romana ( El UR 3 remite al IV Concilio de Letrán, de 1215, al I I Concilio de Lyón, en 1272, y al de Florencia, de 1439 ). Afortunadamente, el Concilio Vaticano I I ha evitado tomar por criterio para la denominación Iglesia, la constitución eclesiástica episcopal ( o la celebración eucarística ligada a ella ). Este criterio sería de hecho arbitrario y no haría justicia a los problemas de la reforma protestante. En muchas comunidades de constitución episcopal, como la Iglesia anglicana o la Iglesia luterana de Suecia sería difícil decidir si son .Iglesias. o sólo comunidades eclesiales (la validez de las ordenaciones anglicanas es punto que sigue discutido, aún después de la decisión de León X I I I --que no es definitiva ni infalible--, y la invalidez de la celebración eucarística fuera de la Iglesia católica y de las Iglesias ortodoxas no es tan fácil de probar teológicamente, como parecería por el derecho canónico). Desde el punto de vista del Nuevo testamento, no deben insertarse caprichosamente en la definición de Iglesia muchos elementos y condiciones, si no se quiere ser víctima de una reducción de la noción de Iglesia no fundada en la Biblia ( como lo fue, por ejemplo, Belarmino, que introdujo en la definición de la Iglesia la sumisión al primado del Papa, y, consiguientemente no pudo reconocer como Iglesia ni siquiera a las orientales ). Según nuestra exposición de la estructura fundamental de la Iglesia, es teológicamente recto y, a par, ecuménicamente fecundo, prtir de un marco conceptual mínimo, pero fundamental. En este caso podría llamarse Iglesia a toda comunión de cristianos ordenada a base de la Sagrada Escritura, que creen en Cristo nuestro Señor, quieren celebrar la eucaristía, aspiran a vivir conforme al evangelio y quieren ser llamados Iglesia (no todas las comuniones protestantes lo quieren, y, en este sentido, está bien distinguir entre .Iglesias. y .comunidades eclesiales.). Presisamente es poner de relieve estos puntos comunes, fundamentales, eclesiales, es una apremiante invitación a profundizar lo común y el carácter eclesial de la comunión.
( 1 ).
Parece legítimo que el término .Iglesia. sea entendido en un sentido más amplio, como opina H. Küng. Sin embargo, la teología subyacente en el derecho sobre el ecumenismo, hablando solo indirectamente de la Iglesia en sentido amplio, se desarrolla más bien en la consideración de la Iglesia Universal e Iglesias particulares.
_____
( 1 ) Hasta aquí la opinión de H. Küng. Sullivan presentó la opinión sin abundar suficientemente en el comentario a la misma.
En el acta sinodal del Concilio Vaticano I I se explica el decreto sobre el ecumenismo ( citado ya en la pág. 40 ) se dice que la única Iglesia de Cristo, está presente y activa en las Iglesias protestantes casi tanto cuanto en las Iglesias particulares en comunión con Roma. Esta afirmación nos da pie para profundizar en el concepto de Iglesias Particualares y la comunión estre ellas presentado por el concilio y, a partir de esto, comprender el verdadero alcance de tal afirmación.
¿Cuál es la Iglesia particular?. Hay un texto valiosísimo al respecto en la Constitución Dogmatica sobre la Iglesia que no podemos dejar de referir:
.La unión colegial se manaifiesta también en las mutuas relaciones de cada
obispo con las Iglesias particulares y con la Iglesia universal. El Romano
Pontífice, como sucesor de Pedro, es el principio y fundamento perpetuo y
visible de unidad así de los obispos como de la multitud de los fieles. Por otra
parte, los obispos son, individualmente, el principio y fundamneto visible de
unidad en sus Iglesias particulares, formadas a imágen de la Iglesia universal,
en las cuales y a base de las cuales se constituye la Iglesia católica una y
única.. LG 23. 1
Las Iglesias particulares son imágen de la Iglesia universal y, más aún, ---como lo dice la misma LG en el 23---, sin las Iglesias particulares no existe la Iglesia universal.no se puede celebrar la eucaristía, es decir la plena comunión, a nivel universal, si no se realiza en la práctica en la Iglesia local. Cada Iglesia local es la Iglesia real.
El término Iglesia particular es plurivalente:
a).- En el sentido más local o particular es la Iglesia parroquial. Hablando la Lumen
Gentium de los párrocos les recomiende que: .gobiernen y sirvan a su
comunidad local de tal manera que ésta merezca ser llamada con el nombre
que es gala del único y total pueblo de Dios, es decir, Iglesia de Dios..
LG 28, 4.
b).- En el sentido más genuino se le llama a aquella comunidad pequeña o grande
pero presidida por el obispo, es decir la Iglesia diocesana. Ya se dijo arriba que
es el principio y funddamento visible de la unidad de sus Iglesias particulares
(LG 2.3) dice también el mismo no. 23 que .cada obispo representa a su Iglesia,
y todos juntos con el Papa representan a toda la Iglesia en el vínculo de la
Paz, del Amor y de la Unidad., estas tres son características de caridad
fundamento de la unidad: .Los obispos según el venerable ejemplo de la
antigüedad, procuren prestar con agrado una fraterna ayuda a las otras
Iglesias, especialmente a las más vecinas y a las más pobres, dentro de esta
universal sociedad de caridad.. Es fundamental la marcha y la apertura de la
Iglesias diocesana en la vida de la Iglesia universal.
c).- Otras modalidades de Iglesias locales son la agrupación de Iglesias
diocesanas, propiamente locales o particulares, en Iglesias nacionales,
orientales, patriarcales, etc.
Es importante hacer notar que en los documentos del Concilio Vaticano I I se habla de las Iglesias patriarcales de oriente en éste último sentido:
.El concilio gustosamente recuerda a todos, entre otras cosas muy
importantes, que en oriente hay muchas Iglesias particulares o locales
florecientes, entre las que ocupan el primer lugar las Iglesias particulares,
muchas de las cuales se glorían de tener sus orígenes en los mismos
Apóstoles.. UR 14.1
Todas las Iglesias orientales se ha comprendido la Iglesia en sentido particular, así la Iglesia occidental debe considerarse como Iglesia particuar, también y no como Iglersia total: .La Iglesias de oriente y occidente, durante muchos siglos, siguieron su propio camino unidas, sin embargo, por la comunión fraterna de la fe y de la vida sacramental, siendo la sede Romana, por común consentimiento, la que resolvía cuando entre las Iglesias surgían discrepancias en materia de fe o de disciplina. UR 14. 1.
Por lo que hemos dicho hasta aquí se justifica el concepto de no identificar a la Iglesia TOTAL de Cristo con la Iglesia particular de occidente, ya que, por lo menos, se habla de Iglesias particulares de oriente, de tal forma que la Iglesia de Cristo también subsiste en las Iglesias no-católicas.
El concilio afirmó explícitamente que la verdadera Iglesia subsiste en la Iglesia católica, e implícitamente ha aceptado con claridad que también existe en otras Iglesias. La Iglesia universal subsistió en el primer milenio ( hasta antes de la ruptura de 1054 ), en la comunión de patriarcados; hoy en su segundo milenio debe subsistir donde permanece la Iglesia patriarcal del primer milenio aún cuando la comunión no sea perfecta. La Iglesia de Roma subsiste en la católica. Los patriarcados de oriente subsisten en las diversas Iglesias particulares ortodoxas.
Se puedé hacer una analogía similar entre las Iglesias occidentales divididas a partir de la reforma y algunos cismas más, solo que no se puede hacer indiscriminadamente, sino diferenciando y especificando en que sentido subsiste la Iglesia universal en las Iglesias protestanntes.
Cada Iglesia oriental, esto es algo completamente fuera de ella es una Iglesia apostólica y en ella sigue PROSPERANDO o floreciendo a la Iglesia de Cristo.
.No debe olvidarse tampoco que las Iglesias de oriente tienen desde su origen un tesoro, del que la Iglesia de occidente tomó muchas cosas para su liturgia, su tradición espíritual y su ordenamiento jurídico. Y se ha de estimar como es debido el hecho de que los dogmas fundamentales sobre la Trinidad y el Verbo de Dios encarnado en la Virgen María de la fe cristiana, hayan sido definidos en los concilios ecuménicos celebrados en oriente.. UR 14,2.
1.- LAS IGLESIAS PARTICULARES DENTRO DE LA IGLESIA CATOLICA.
Si concideramos que en la Iglesia católica subsiste la Iglesia de Cristo (LG 8 )vemos también que ella es una comunión de Iglesias particulares en diversos niveles (parroquial, diocesana y nacional). Los elementos distintivos de las Iglesias paticulares católicas son leves ya que generalmente son a nivel de disciplina (por ejemplo la pastoral sacramentaria, es decir, cuando confirman, la manera de recibir la comunión, y medidas pastorales diversas), lo que da cierta configuración a cada Iglesia pero siempre en comunión con las demás. La comunión entre las Iglesias particulares católicas es perfecta y total, tomando en cuenta el concepto de comunión expuesto en LG 2; fe, celebración y autoridad. ( 1 ). Es perfecta en sentido subtancial pero siempre en capacidad de ser perfeccionada, ya que puede ser cada vez mejor, sin menoscabo del legítimo pluralismo y si evitando las intransigencias extremistas que impiden la comunión perfecta.
En la Iglesdia particular, en sus diversos niveles es la Iglesia universal plena en cuanto tiene los elementos necesarios y guardan comunión. Hay dos elementos de comunión:
a).- La Iglesia en comunión AD, es decier, la apertura que guarda hacia todas las demás.
b).- La Iglesia en comunión IN, es decir, la plenitud de los elementos internos para ser plenamente la Iglesia.
Es necesario distinguir la Iglesia latina de la romana. La Iglesia romana es la que reune a todas las Iglesias locales en comunión con Roma y aquí la hemos venido llamando Iglesia occidental. La Iglesia latina es la que tiene rito determinado. Se puede estar en comunión con Roma sin necesidad de latinizarse ( así varias Iglesias orientales y la actual tendencia litúrgica pos-conciliar ).
2.- LAS IGLESIAS PARTICULARES DE ORIENTE ( ORTODOXAS ).
Los mismos documentos conciliares reconocen que entre los diversos patriarcados orientales existe una relación de unidad pero es necesario señalar que no es una comunión perfecta. No están verdaderamente unidas porque caminan Independientemente al grado de que en los últimos mil años, después de la ruptura con Roma, no han tenido ni un solo encuentro ecuménico PANORTODOXO. Su comunión esenfeyenrito.
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(1) Págs. 18 y s.s. de estos apuntes.
A pesar de todo podemos decir que las Iglesias orientales constituyenu.bloque.
de Iglesias colocadas al lado de la Iglesia occidental:
Iglesia occidental Iglesias orientales
ROMA PATRIARCADO
Minorias
Orientales
Católicas
¿Se puede decir que entre todas subsiste ahora la Iglesia del primer milenio?. Hemos visto que, aunque imperfecta, existre una cierta unidad,sobre todo entre las orientales y una creciente apertura hacia la Iglesia occidental. En base a esto existe una Comunión general entre todas las Iglesias ,llegando así a un concepto amplio de Iglesia. Por el hecho de hablar de .comunión general., debemos hacer notar que hay, por lo menos, dos sentidos:
a.- Comunión a nivel CANONICO. ( jurídico )
b.- Comunión a nivel TEOLOGICO.
Evidentemente, entre Roma y las Iglesias orientales, no existe una comunión en sentido jurídico pero sí una comunión a nivel teológico . A medida que estas Iglesias perfeccionen su comunión en todos los niveles, la Iglesia de Cristo, unificada en ellas en el primer milenio, volverá a su catolicidad original.
3.- LAS IGLESIAS Y COMUNIDADES ECLESIALES SEPARADAS DE
OCCIDENTE.
La separación que existre entre éstas comunidades e Iglesias con respecto a la Iglesia de Roma, no es leve sino profunda y a veces radical. Esta separación ha dado orígen a la formación de diversas Iglesias locales. La Iglesia local que no esté cimentada en la celebración del misterio Pascual de Jesucristo, es una Iglesia imperfecta. De hecho son pocas las comunidades cristianas que no intentan o no ven la necesidad de celebrar de alguna manera la Cena del Señor, pero no todas lo hacen con la relación y fidelidad a la tradición apostólica.
Por todo esto no se puede hablar de comunión perfecta con todas estas comunidades que no son plenamente Iglesias.
CONCLUCION.
¿Se puede hablar en un sentido disminuido e imperfecto de una sola Iglesia formada por las orientales, occidentales y protestrantes? (debemos tomar en cuenta que las comunidades protestantes no son una sola Iglesia, ni aún las reunidas en el C. M. que las iglesias intentan hacerlo ).
Si aplicamos el concepto de .Iglesia. al conjunto de Iglesias patriarcales, inclusive la romana, es en un sentido amplio. Si lo aplicamos al conjunto de las Iglesias protestantes, sería en un sentido muy amplio.
¿Y si lo aplicamos a todo el conjunto de Iglesias, occidentales, orientales y protestantes, llamandoles la .Iglesia de cristiana en el mundo.?. En el documento .Mysterium Ecclesiae . del Santo Oficio ( 1973 ) se dice que .no pueden los fieles imaginarse la Iglesia de Cristo, como si no fuera más que una suma ----ciertamente dividida, aunque en algún sentido una---- de Iglesias y comunidades eclesiales., sin embargo, opina Sullivan, aún cuando sea de una manera muy diluida y no presisamente como la suma sino como la Integración, la única Iglesia de Cristo, está en la comunión de la diversidad de comunidades e Iglesias cristianas. La comunión plena perfecta de las Iglesias particulares es lo que constituye a la Iglesia de Cristo; sería absurdo creer que solo la Iglesia católica puede identiicarse con la Iglesia de Cristo. Terminemos recordando que la única Iglesia de Cristo está presente y activa, aunque de manera imperfecta, en las comunidades protestantes y estará con mayor plenitud en la medida en que aumente la comunión eclesial con Roma y todas las demás Iglesias y comunidades cristianas de oriente y occidente y, finalmente, recordemos una vez más los que el decreto sobre el ecumenismo dice hablando de la tradición litúrgica y espiritual de los orientales:
.Así pues, por la celebración de la Eucaristía del Señor en cada una de
estas Iglesias , se edifica y crece la Iglesia de Dios, y por la
concelebración se manifiesta la comunión entre ellas. UR 15.1
Es en la cena del Señor donde se logrará la plenitud de la comunión intereclesial, siendo así la eucaristía fuente y fin de la unidad realizada en la fe, la esperanza y la caridad.
SEGUNDA PARTE: EL ECUMENISMO
Es esencial la lectura completa del Decreto sobre el ecumenismo .Unitatis Redintegratio., promulgado en la clapsura de la tercera sesión conciliar del Vaticano II el 21 de noviembre de 1964. De 2148 Padres Conciliares votantes, 2137 emitieron .Placet. y 11 .non placet.. El capítulo I (no. 2 al 4) trata especialmente de los Principios católicos sobre el ecumenismo..
Como hecho histórico significativo dentro del cristianismo en este siglo, el movimiento ecuménico ocupa, por su importancia, uno de los primeros lugares. La iniciativa comenzó en las Iglesias protestantes y muy posteriormente la Iglesia católica comenzó a participar en este movimiento. No se trata de dos movimientos ecuménicos, uno católico y otro protestante, sino que es un solo movimiento en que ambos coinciden.
Es interesante notar que el origen fue entre los Misioneros protestantes, al ser los primeros en sentir la necesidad de la unidad ya que el primer obstáculo que encontraban ellos para la propagación de la fe en tierras no cristianas es el anto-testimonio de desunión dado por los mismos cristianos restando así eficacia a la proclamación del evangelio.
1,- BREVE HISTORIA DEL MOVIMIENTO PROTESTANTE.
a).- Conferencia Misionera Mundial.
El primer paso hacia el ecumenismo fue en 1910 en la ciudad de Edimburgo, en Escocia, durante la convención internacional misionera convocada por casi todas las Iglesias protestantes. La gran cantidad de congresistas congregados sorprendió incluso a los organizadores que expresaron en el acta relatora del congreso: .Nunca se había visto una reunión similar en la historia del Reino de Dios. Ha habido ciertamente reuniones más grandiosas con fines religiosos. Pero aquí se trataba de una asamblea en que cada delegado representaba un contingente proporcionado de hombres y de medios económicos para la causa de las misiones.. ( 1 ).
Convocada por la parte misionera de cada Iglesia tenía como finalidad encontrar los medios de colaborar y trabajar juntos en la propagación del evangelio: .La composición de la misma conferencia y el fin para la cual fue convocada, despertaron necesariamente el sentido de la unidad en Cristo, produciendo en cada corazón una fuerza viva que empujaba a la estima y amor fraternos, que hacía más fácil la tolerancia y la paciencia aún en medio de tanta diversidad de opiniones.. ( 2 ).
Muchos de los presentes allí, se dieron cuenta que no se podía lograr tal unidad sin llegar a un acuerdo previo en cuanto a fe y orden; otros opinaban que, a pesar de que aún no se pudiera llegar a un entendimiento en la doctrina y organización, si se podría trabajar y vivir en colaboración. Surgieron así dos tendencias con su propio criterio cada una: por una parte, la de la FE y ORDEN y, por otra, la de VIDA y TRABAJO.
Una de las ponencias ( la presentada por Charles Brent ) presenta un detalle sumamente significativo al referirse a las Iglesias ortodoxas y a la católica, ausentes del congreso. Dice así: .Es nuestra consigna hacer salir a Roma de su soberbio aislamiento; es nuestra consigna despertar a la Iglesia griega de la ortodoxia en la que languidece. Estas son las consignas que nos ocupan. Nada más que esto debe satisfacernos, porque Dios es nuestra fuerza.. (1 ). Esto hace ver con claridad que la iniciativa fue de las Iglesias protestantes a pesar de cierta oposición de otras Iglesias.
b).- .Fe y Orden., .Vida y Trabajo..
Como fruto de aquella primera conferencia quedó no solo la inquietud sino que se constituyeron dos grupos que, cada cual con su criterio, buscaban y trabajaban por la unidad de los cristianos. El grupo .Vida y Trabajo. tuvo su primera reunión en Estocolmo en 1925. en el mensaje emitido expresaban: .Es para nosotros motivo de dolor que no todas las Iglesias cristianas se hayan sentido capaces de acojer nuestra invitación; ya que en presencia de problemas vitales y de ingentes consignias que se imponen ante nuestra conciencia, debemos alegrarnos de que todas las secciones de la Iglesia de Cristo quiera aportarnos su eficaz cooperación, sin la cual el testimonio de la Iglesia delante del mundo sería incompleto, y su influencia quedaría debilitada..
El grupo .Fe y Orden. se reunió en Lausanne Suiza en 1927. Concientes de que era necesaria la presencia de la Iglesia católica para llegar a un completo entendimiento en fe y orden, le hicieron la invitación oficial. Sin embargo, la respuesta a tal invitación, dada por Pío XI fue radicalmente negativa, por medio de su carta encíclica .Mortalium Animos.:
.Por tanto, venerables hermanos, fácilmente se comprende como esta sede
Apostólica no ha permitido jamás a los suyos intervenir en los congresos de
los no-católicos; porque no se puede fomentar la unidad de los cristianos de
otra manera que procurando el retorno de los disidentes a la única verdadera
Iglesia de Cristo, de la cual ellos, un día, infelizmente se alejaron. . . si como
dicen, desean unirse con nosotros ¿por qué no se apresuran a retornar a la
Iglesia .madre y maestra de todos los seguidores de Cristo?. (2 ).
A pesar de esta actitud por parte de la Iglesia católica continuaron los trabajos en pro de la unidad, contando también con la presencia de varias Iglesias ortodoxas. .Fe y Orden se reunió en Edimburgo en 1937, y el mismo año en Oxfod se reunió .Vida y Trabajo.. Ambos grupos tuvieron una convención en 1938 en Utrecht, en un intento por llegar a la unidad o, por lo menos, a un entendimiento general. Fue una reunión de gran importancia porque se pudo comprobar claramnte el progreso del movimiento y se dieron las bases para la posterior formación del Consejo Mundial de las Iglesias.
Después de una larga interrupción a causa de la segunda guerra mundial, hubo una nueva reunión en 1948 en Amsterdam donde surgió el gran organismo intereclesial ecuménico.
c).- El Consejo Mundial de las Iglesias.
La propuesta de crear un Consejo Mundial de las Iglesias fue resultado de un largo proceso de discusiones en los círculos ecuménicos. Desde 1937 se llegó a tres convicciones fundamentales:
1).- El mivimiento ecuménico podía llegar a ser una realidad solamente si se trataba de que fuese un movimiento de las Iglesias y no acerca de las Iglesias.
2).- Se ha llegado ya al tiempo de crear entre las Iglesias una relación permanente sin pasar por alto las grandes diferencias en cuestiones de doctrina y organización que hay de una a otra, pero con un gran deseo de cooperación y ayuda mutuas.
3).- Las dos consignias de .Vida y Trabajo. y .Fe y Orden., son interdependientes y complementarias.
Así, el Consejo Mundial de las Iglesias reúne a los tres grandes movimientos anteriores en uno solo. El Congreso Misionero, .Fe y Orden. y .Vida y Trabajo.. Como ya hemos señalado antes ( pág 36 ), el movimiento iniciado en los primeros años del siglo llega con la creación del Consejo a una etapa de madurez. La base inicial es que el Consejo .Es una asociación fraterna de Iglesias, que reconocen a Nuestro Señor Jesucristo como Dios y Salvador. ( 1 ). Son concientes que no son ellas quienes van a crear la unidad de la Iglesia pues ésta es un don de Dios, pero saben que tienen el deber de trabjar y vivir unidos a fin de que por medio de estos esfuerzos comunes se haga visible tal don de unidad.
La organización comprende una asamblea permanente formada por representantes de las Iglesias, miembros y una autoridad suprema, compuesta por delegados de las mismas Iglesias, por un comité ejecutivo, varias comisiones y un secretario general. La sede esta en Ginebra.
El 23 de octubre día de su creación, estuvieron representadas 144 Iglesias de 44 países. La Iglesia católica estuvo ausente ya que ni siquiera permitió la asistencia oficial ni extraoficial de ninguno de sus miembros. A partir de esta fecha se han seguido teniendo reuniones periódicas cada siete años.
Evanston, USA 1954; New, Delhi 1961; Uppsala, Suecia 1968; Nairobi, 1975. Además de tener como finalidad la cooperación y la constante promoción ecuménica en todos los niveles, buscan también la promoción humana total defendiendo los derechos humanos y luchando por erradicar el hambre del mundo.
Aún cuando prevalece una actitud oficial de reserva, a veces excesiva, en relación al movimiento ecuménico, hay momentos y hechos de gran valor.
1.- Conversaciones de Malinas.
Entre los años 1921 y 1925, se desarrollaron las llamadas .Conversations de Malines. entabladas entre teólogos católicos y anglicanos, presididos por el Cardenal Mercier, Arzobispo de Malinas y Lord Halifax, principal promotor anglicano. No se puede considerar como un diálogo oficial entre las dos Iglesias sino entre dos grupos particulares con un cierto apoyo autorizado. Tampoco se puede considerar como un encuentro ecuménico ya que se buscaba la posible unidad entre las dos Iglesias, sin tomar en cuenta todas las demás y, por otra parte, se trataba concretamente de dar a la Iglesia anglicana un estatuto eclesiástico propio, de tal forma que pudiera ser .unida. a la Iglesia católica, no absorbida por ella. Así pues, es mejor no hablar de ecumenismo en este caso. Hay .ecumenismo. ---dice G. Thils--- cuando:
1.- Un católico y un cristiano no-romano ( o, de nuevo, un grupo de católicos y un grupo de cristianos separados ) se .encuentran. y entablan un .diálogo..
2.- Como son de cierta manera .representativos. de sus comunidades respectivas (sea por su manera católica o luterana de vivir, por ejemplo, sea por sus conocimientos teológicos, sea en virtud de una delegación recibida de sus autoridades eclesiásticas ) y ello.
3.- En vista de conocerse mejor y estimarse más, de coexistir de manera más agradable, de colaborar y rezar juntos cuando las circunstancias lo permitan, de reflexionar juntos en la condición de su comunidad, y en particular a fin de trabajar para hacer más puro el equilibrio doctrinal y vital y más bella la fisonomía de sus comunidades respectivas.
4.- De lo que resultará evidentemente un bien cierto para la unión de los cristianos. (1)
Pío X I apoyó en un principió estas conversaciones, pero a la muerte del cardenal Mercier fue retirado paulatinamente su aceptación al grado de que él mismo en 1928, con la promulgación de su encíclica ..Mortalium animos. rechazó enérgicamente el ecumenismo floreciente.
2.- El Monasterio de Chevetogne.
En 1925, con el moviemiento del monasterio de Amay-surMeuse en Bélgica y después trasladado a Chevetogne, donde se ha hecho célebre, se inició el acercamiento con las Iglesias orientales. En 1926 iniciaron la edición de la revista Irénikon, considerada una de las más importantes en el campo católico por su vanguardismo ecuménico y su seria perseverancia a pesar de innumerables dificultades. El título mismo de la revista señala su finalidad, pacificación. Cuando en 1928 se publicó la mencionada encíclica de Pío X I con su severa condenación al ecumenismo iniciado por los protestantes, la revista Irénicon también se sintió aludida por lo que, como fenómeno natural de aquella época de sujeción a Roma, perdió, de la noche a la mañana, numerosísimas suscripciones.
Los mismos benedigtos promovieron en París el célebre contro Istina con sus trabajos y publicaciones en pro de la unidad estre católicos y ortodoxos.
3.- Otros hechos significativos.
a).- En 1937, Yves M. Congar, publicó su libro .Chretiens désunis. tomado en cuenta por el movimiento ecuménico protestante.
b).- El padre Couturier promurve con un nuevo sentido en los mismos años treintas la llamada .semana de la oración por la unidad.. Al principio estaba planteada como una oración de los católicos por la conversión de los cristianos no-católicos. El padre Couturier inició y proclamó la costumbre de orar no solo los católicos sino todos los cristianos por la unidd de todos.
c). En 1945, el padre jesuíta Louis Boyer, fundó en Roma el centro Unitas, dedicado a la investigación y publicación en pro de la unidad entre los cristianos. Constituyo un gran paso de la Iglesia católica hacia el ecumenismo por cuanto significa que se haya desarrollado en Roma, centro del catolisismo. (Entre paréntesis debemos hacer notar que el Consejo Mundial de las Iglesias ha tenido siempre un gran estima, este centro reconociendo su valor y su papel histórico. Más aún,el padre Boyer, fundador del centro, estuvo presente en 1948 en la famosa asamblea de Amsterdam donde se fundó definitivamente el Consejo Mundial de las Iglesias naturalmente que no estuvo con ninguna representaciónn sino de carácter estrictamente personal).
d).- Digna de mencionarse es la instrucción de la suprema sagrada congregación del santo oficio al episcopado católico sobre el .movimiento ecuménico., publicada el 20 de diciembre de 1949. Se trata de una Incipiente apertura ecuménica Oficial por parte de la Iglesia católica. Está redactada en tono muy distinto a declaraciones anteriores. Dice, por ejemplo:
.A causa de un ambiente externo distinto y de un cambio de disposición de
ánimo, pero sobre todo por mérito de las oraciones comunes de los fieles,
bajo la inspiración de la gracia del Espíritu Santo, en muchas partes del
mundo está creciendo cada vez más, día tras día, en el corazón de muchas
personas, separadas de la Iglesia católica, el deseo de que todos aquellos
que creen en Cristo Jesús retornen a la unidad. Lo que sin duda constituye
para los hijos de la verdadera Iglesia motivo de santa alegría en el Señor y
al mismo tiempo, una invitación para ayudar a aquellos que buscan
sinceramente la verdad, pidiendo por ellos a Dios, con insistentes
oraciones, la luz y la fuerza necesaria.. ( no. 3 de la instrucción ).
En la sección III del documento se exorta a los obispos a promover los diálogos con otras confeciones cristianas. En las diócesis donde haya interés por esto, señala el documento, no se apague sino que el ordinario tenga una particular vigilancia dirigiendo los encuentros entre los creyentes y señalando sacerdotes competentes para el diálogo directo. Los obispos podían hacer esto, por su propia cuenta, a nivel local, diocesano. Un diálogo a nivel más amplio, inter-diocesano, nacional o internacional, requería del permiso especial de la Santa Sede.
A pesar de todo, no se trata de un cambio radical, como puede leerse en el no. 13 de la misma instrucción:
.La doctrina católica deberá ser propuesta y expuesta total e integramente; no
se deberá callar o cubrir con palabras ambiguas aquello que la verdad católica
enseña sobre la verdadera naturaleza y sus medios de justificación, sobre el
primado de jurisdicción del Romano Pontífice, sobre la única verdadera Iglesia
de Cristo..
Permanece el criterio, nada dialogal, de que para lograr la unidad se necesita .el retorno de los disidentes..
e).- 1950 fué un tiempo especialmente duro para la Iglesia católica, principalmente por la aparición de la encíclica .Humani generis. en que muchos teólogos católicos que comenzaban a avanzar rápidamente en sus concepciones ecuménicas y eclesiológicas, fueron bruscamente detenidos y censurados, prohibiéndose incluso la publicación de algunos libros e investigaciones.
f).- En 1952, en Holanda se fundó, gracias a la iniciativa de dos sacerdotes hoy de sobra conocidos, monseñor Willebrands y el abate Thijssen, la Conferencia Católica para Estudios Ecumécos; ésta, de golpe, aportó un considerable cambio en las relaciones con las demás confesiones y preparó con éxito la presencia de observadores en el concilio, ya que estableció contactos con el Consejo Mundial de las Iglesias, aunque nunca, a nivel oficial, si bastante útiles y libres.
4.- Participación en el Consejo Mundial de las Iglesias.
a).- Rocordemos que en Amsterdam no hubo participación oficial de nungún tipo y de que si estuvieron presentes algunos católicos, fue casi clandestinamente como el p. Boyer y otros o bien por razones diversas como el caso de algunos periodistas católicos que estaban presentes como periodistas y no como católicos.
b).- En la segunda asamblea tenida en Evanston, en 1954, aún no había representación católica oficial pero si estuvieron presentes como observadores extraoficiales católicos. Willebrands, Thijssen y otros miembros de la organización holandesa que regenteaban.
c).- En 1960, después del primer anuncio del concilio por parte de Juan XXIII,la misma Santa Sede el secretariado para la unión de los cristianos pues se trataría de un Concilio Ecuménico que buscaría firmenete la unidad entre los cristianos.
El cardenal Bea es nombrado presidente de éste secretariado y Willerbrands secretario, dándose paso libre al movimiento ecuménico en el campo católico.
d).- En 1991, en la 3a. asamblea del Consejo Mundial de las Iglesias en New Delhi, se presentó una delegación católica con carácter de representación oficial. Durante la misma asamblea se invitó a las Iglesias no-católicas como observadores en el Concilio Vaticano I I.
e).- Durante el concilio se contó con la presencia de casi todas las principales confesiones cristianas no-católicas, tanto de oriente como de occidente; tuvieron acceso a todos los pasos y documentos del concilio.
f).- Finalmente en 1964 surge el decreto sobre el ecumenismo llamado .Unitatis Redintegratio., en el que incluso se hace una referencia clara, aunque implícita, al Consejo Mundial de las Iglesias:
.El Señor de los siglos, que sabia y pacientemente continúa el propósito
de su gracia sobre nosotros pecadores, ha empezado recientemente a
infundir con mayor abundancia en los cristianos desunidos estre sí el
arrepentimiento y el deseo de la unión. Muchos hombres en todas
partes han sido movidos por esta gracia, y también en nuestros
hermanos separados ha surgido un movimiento cada día más amplio,
por la gracia del Espíritu Santo, para restablecer la unidad de todos los
cristianos. Participan en este movimineto de la unidad, llamado
ecuménico, los que invocan a Dios Trino y confiensan a Jesús Señor y
Salvador; y no sólo cada uno individualmente, sino también
congregados en asambleas, en las que oyeron el evangelio y a las que
cada uno llama Iglesia suya y de Dios. Sin embargo, casi todos, aunque
de manera distinta, aspiran a una iglesia de Dios única y visible, que
sea verdaderamente universal y enviada a todo el mundo, a fin de que
el mundo se convierta al evangelio y de esta manera se salve para
gloria de Dios.. UR 1.2
Este párrafo es, sin mencionarlo, una referencia al Consejo Mundial de las Iglesias, ya que señala las condiciones para formar parte y el núcleo del movimiento. Quiero repetir una vez más el punto no. 1 de la Constitución y Reglemento del Consejo Mundial de las Iglesias, donde se encuentran las bases de participación y el núcleo del movimiento:
.El Consejo Mundial de la Iglesia es una asociación fraterna de las
Iglesias que confiesan al Señor Jesucristo como Dios y Salvador según
las Escrituras, y se esfuerzan por responder juntas a su común
vocación para gloria del solo Dios Padre, Hijo y Espíritu Santo. ( 1 ).
Comparando esto con lo expresado en el documento Conciliar descubrimos con claridad la relación entre ambos textos.
5.- POSIBILIDADES DE QUE LA IGLESIA CATÓLICA SEA MIEMBRO
DEL CONSEJO MUNDIAL DE LA IGLESIA.
El movimiento ecuménico no es el Consejo Mundial de las Iglesias, pero si se reconoce que este grupo es uno de los intentos concretos ecuménicos más importantes en cuanto que ya es una realidad. Hay Iglesias cristianas que no aceptan todavía el ecumenismo por lo que no participan en el Consejo Mundial de las Iglesias, como son los evangelistas (no los luteranos) aquellas comunidades cristianas que rechazan el bautismo a los niños y solo lo hacer válido en la edad adulta con la previa fe personal; estos evangelistas están extendidos principalmente en América.
La Iglesia católica está abierta al movimiento ecuménico aunque no sea miembro del Consejo Mundial de las Iglesias, esto no representa problema ni obstáculo ya que sin ser miembro se colabora y se trabaja estrechamente a nivel de comisiones de estudios y de cooperación. Hay muchos teólogos y especialistas católicos en muchas comisiones, especialmente en la .Fe y Orden., que ve por la doctrina. Aún con no ser miembro, la Iglesia católica tiene voz y voto por medio de sus delegados.
La participación de la Iglesia católica es cada vez más importante ya que en estos días tiene o mayor interés que las demás Iglesias, por la unidad, al grado de que hay toda una organización oficial de la Iglesia católica para procurar la unidad de todas las Iglesias cristianas.
El cardenal Agostino Bea hizó una visita en Ginebra a la sede del Consejo Mundial de las Iglesias en 1965, como representante personal del Papa Paulo VI y como presidente de la comisión para la unidad de los cristianos.
En Junio de 1969, el mismo Papa Paulo VI visitó la Sede, siendo un encuentro histórico dentro del contexto de acercamaiento inicitado a partir del Concilio Vaticano II. Digno de recordarse es el encuentro con Atenágoras I Patriarca ecuménico de las Iglesias orientales en 1965, en Jerusalén y Paulo VI. Fue el encuentro de la Iglesia católica con las Iglesias orientales; ahora en 1969 se escenifica un encuentro no menos importante, aunque en otras circunstancias, pero con el mismo afán de unidad: encuentro con las Iglesias separadas de occidente ( sin olvidar a las ortodoxas también miembros de éste organismo ecuménico ).
En relación a que la Iglesia católica llegara a ser miembro oficial y activo del consejo expresó en esa ocasión Paulo VI:
.Con motivo de esta creciente cooperación en numerosos campos de
interés común, se presenta una vez más el problema: ¿La Iglesia
católica debe convertirse en miembro del Consejo Mundial? ¿Qué
cosa podemos decir nosotros respondiendo a éste problema?
Con toda franqueza, nostros no consideramos que la cuestión de la
participación de la Iglesia católica en el Consejo Mundial haya
madurado a tal punto que se pueda o se deba dar una respuesta
positiva. La cuestión permanece todavía en el campo de la hipótesis.
Ella implica graves implicaciones teológicas y pastorales; exige por
consiguente estudios profundos, y compromete que la honestidad
obliga a reconocer que podría ser largo y dificíl. Pero esto no nos
impide de asegurarles que nosotros vemos a ustedes con gran afecto
y profundo respeto. ( 1 ).
Paulo VI expresó que aún no había plena madurez para dar una respuesta positiva ni mucho menos definitiva; agrega que no es un asunto que dependa sólo de él como Papa, sino que la cuestión comporta grandes implicaciones pastorales y teológicas.
Desde esa ocasión a nuestros días, la situación no ha avanzado mucho. El secretario general del Consejo Mundial de las Iglesias expresó en 1973, cuatro años después de la visita de Paulo VI, en una reunión del comité central:
.Durante los últimos 25 años nosotros hemos llegado a ser cada vez
más consientes de la diversidad de historia, cultura, formas y estilo
de pensamiento que dominan nuestas Iglesias y animan el estar
juntas y crecer juntas. Las discusiones con la Iglesia católica romana
acerca de su ingreso como miembro del Consejo Mundial han
agudizado las dificultades de expresar estructuralmente una
asociación verdaderamente ecuménica. La cuestión es: ¿Quiéren
verdaderamente nuestras Iglesias someterse a un cambio radical
mediante el cual se exprese una verdadera catolicidad? ¿Hacia
qué forma de asociación estamos, de hecho, comprometidos?
¿Cómo podemos caminar adelante juntos, cuando nuestras
relaciones como Iglesias están todavía señaladas por la ansiedad, el
miedo y la desconfianza?.. ( 2 ).
La posibilidad de que la Iglesia católica se convierta en un miembro más del Consejo Mundial es motivo de un replanteamiento radical del mismo. Aparentemente no habría ningún problema en que en la mencionada organización ecuménica que cuenta con más de 260 Iglesias miembros, entrara la Igesia católica como un miembro más. Sin embargo, aún cuando sería el ingreso de una sola Iglesia, representaría a tantos cristianos que la sóla Iglesia católica superaría a todas las Iglesias juntas convirtiéndose en un miembro de tanto peso que obligaría a una transformación al mismo Consejo Mundial de las Iglesias. El ingreso de éste otro miembro tan grande, tan implacable, transformaría incluso los principios doctrinales del Consejo.
Ya en 1950, en la ciudad de Toronto el Consejo Mundial de las Iglesias expreso en un documento ( ya comentado brevemente en la pág. 36 de estos apuntes ), que para llegar a ser miembro del Consejo no se necesita aceptar una eclesiología determinada porque el consejo es conciente de que no Es la Iglesia ni pretende serlo sino que es una fratrernidad de Iglesias por lo que respecta la eclesiología y el concepto ecumenísta de cada Iglesia miembro. Entre los miembros, por ejemplo, están varias Iglesias orientales ortodoxas que se consideran a sí mismas como la verdadera y única Iglesia de Cristo pero esto no es obstáculo para que tengan una plena participación.
Sin embargo, el caso de la Iglesia católica es distinto. Tanto para la Iglesia como para el Consejo Mundial supone un serio planteamiento la participación o no, y en caso de que llegase a ser miembro de la Iglesia católica tal como es, con todo su peso y su fuerza, es difícil preveer las consecuencias de su influencia en el seno del Consejo Mundial de las Iglesias.
Ya han sido comentados estos principios al señalarse distintos párrafos de los números 2, 3 y 4 del decreto .Unitatis Redintegratio.. Nos limitamos ahora a insistir una vez más en el cambio de posición tenido por la lglesia entre la declaración de Pío XI .Mortalium animos. reiterada más tarde por Pío XII en su encíclica .Corpus Mistici. ( 1943 ) en que se concebía el ecumenismo como el retorno de los disidentes a la única Iglesia de Cristo: la Iglesia católica y el nuevo planteamiento a partir del Concilio Vaticano II en que se reconoce que en la Iglesia católica Subsiste la Iglesia de Cristo y que en otras iglesias y comunidades cristianas también hay elementos de ésta única Iglesia, por lo que el ecumenismo se entiende como el esfuerzo de todos los cristianos para superar los obstáculos que impiden la plena comunión. Por el documento se reconoce el ecumenismo como un trabajo dialogal entre todas las Iglesias en el que unas y otras, incluyendo la católica, están llamadas al cambio y a la reconciliación mutuas; dejemos finalmente hablar a una parte del texto ( en realidad debemos consultar todo el capítulo I de UR personalmente )
.Ya desde los comienzos surgieron escisiones en esta única y una Iglesia de Dios, las cuales reprueba gravemente el apóstol como condenables; y en siglos posteriores surgieron disensiones más amplias, y comunidades no pequeñas se separaron de la plena comunión de la Iglesia católica, a veces no sin culpa de los hombres de una y otra parte. Sin embargo, quienes ahora nacen en esas comunidades y se nutren con la fe de Cristo no pueden ser acusados de pecado de separación, y la Iglesia católica los abraza con fraterno respeto y amor. Porque éstos que ceen en Cristo y recibieron debidamente el bautismo, están en cierta comunión con la Iglesia católica, aunque no perfecta. Es cierto que por discrepancias existentes de varios modos entre ellos y la Iglesia católica, tanto en materia doctrinal y, a veces también en materia disciplinar como en los referentes a la estructura de la Iglesia, se oponen no pocos obstáculos, a veces bastante graves, a la plena comunión eclesiástica, los cuales intentan superar el movimiento ecuménico. Sin embargo, justificados en el bautismo por la fe, están incorporados a Cristo y, por tanto, con todo derecho se honran con el nombre de cristianos, y los hijos de la Iglesia católica los reconocen, con razón, como hermanos en el Señor.. UR 3.1
El mismo documento sobre el ecumenismo presenta en diversos momentos el camino ha seguir para la plena comunión. Esto se concretiza en el siguiente texto:
.Por ello, el sagrado concilio exhorta a todos, y de modo principal a
quienes quieren consagrarse a la instauración de la deseada plena
comunión entre las Iglesias orientales y la Iglesia católica, a que
tengan la debida consideración de está peculiar de las Iglesias que
nacen y crecen en oriente y de la índole de las relaciones que entre
estas y la santa Sede romana existían antes de la separación, y a
que se formen una recta opinión de todas estas materias. Observar
esto cuidadosamente servirá en gran manera para el diálogo que
se pretende.. UR 14.4
Así pues, quien quiera llegar a comprender las condiciones de la plena comunión, debe comprender primero la situación de plena comunión del primer milenio entre las Iglesias de oriente y occidente:
.Las Iglesias de oriente y occidente, durante muchos siglos,
siguieron su propio camino, unidas, sin embargo, por la comunión
fraterna de la fe y de la vida sacramental, siendo la sede romana,
por común consentimiento, la que resolvía cuando entre las
Iglesias surgían discrepancias en materia de fe o de disciplina. . . .
UR 14.1
Esta es la definición de la comunón plena del Vaticano II captada en la comunión
existente en el primer, milenio: plena unidad de fe y vida sacramental siguiendo
cada Iglesia su disciplina particular de gobierno y liturgia, solo guardando en este
aspecto un equilibrio mediante una coordinación natural que,se consideró, le correspondía a Roma.
Las Iglesias de oriente han seguido en esa relación interpatriacal, en cambio, en occidente, los últimos mil años han carecido de experiencia de intercomunión patriarcal , porque la Iglesia de Roma se ha colocado como único y central patriarcado. Por mil años se ha vivido la experiencia del patriarcado centralista del obispo de Roma aislándose de los demás patriarcados.
En el futuro parece dificil el retorno al modelo idéntico del primer milenio pero si a una comunión similar que tendrá que ser la comunión plena, incluyendo también a las Iglesias protestantes. Llegar a esto supone un cambio radical en todas las Iglesias, incluyendo a la romana, sin embargo, no debemos idealizar demasiado este tiempo ya que aún en este periódo hubo divisiones y conflictos difíciles al grado
de que el cisma de 1054 se concideró inicialmente como una interrupción más de muchas otras intrascendentes que acontecían.
La relación entre las Iglesias hermanas en el primer milenio desapareció en el segundo para dar paso a la forzada situación de una Iglesia .madre. (la católica)
con diversas Iglesias particulares. Hoy se ha redescubierto un nuevo horizonte en lo
que se refiere a la plenitud de la comunión y es el de que .catolicidad. quiere decir unidad en la variedad y no .uniformidad.. UR 4 señala que aún la Iglesia Católica no es plenamente tal mientras exista la división actual :
..Las divisiones de los cristianos impiden que la Iglesia realice la plenitud
de catolicidad que le es propia en aquellos hijos que, incorporados a ella
ciertamente por el bautismo , están, sin embargo, separados de su plena
comunió. Incluso le resulta bastante màs difícil a la misma Iglesia
expresar la plenitud de la catolicidad bajo todos los aspectos en la
realidad de la vida .. UR 4.10
Muchos aspectos de la verdadera Iglesia de Cristo son patrimonio común de todos los cristianos, no solo de los católicos. El concilio en UR 14.3 y 14. 4 hablando de las Iglesias orientales de ciertas orientaciones ecuménicas válidas no solo con respecto a
los ortoxodos sino aún para las comunidades protestantes, es legítima la variedad .
En los números 15 y 16 del mismo documento, hablando de la legítima
variedad, se hace notar que la riqueza de las Iglesias orientales no deben perderse
con pretexto de la unidad ecuménica ya que son de tal valor que están destinadas a enriquecer la catolicidad:
.Tengan todos presentes que el conocer, venerar, conservar y favorecer
el riquísimo patrimonio litúrgico y espíritual de los orientales es de la
máxima importancia para conservar fielmente la plenitud de la tradición
cristiana y para conseguir la reconciliación de los cristianos orientales y
occidentales.. UR 15.5.
Para finalizar con los comentarios en torno al .modelo. de plena comunión eclesial propuesto por el Vaticano I I, consideramos esto:
.Este sacrosanto concilio, dando gracias a Dios porque muchos
orientales, hijos de la Iglesia católica, que conservan este patrimonio
y ansían vivirlo en su plena pureza e integridad, viven ya en
comunión perfecta con los hombres que practican la tradición
occidental, declara que todo este patrimonio espiritual y litúrgico,
disciplinar y teológico, en sus diversas tradiciones, pertenecen a la
plena catolicidad de la Iglesia.. UR 17.2
El decreto sobre el ecumenismo no es dogmático, como Lumen Gentium, sino que tiene un carácter práctico en la doctrina expuesta en otros documentos, principalmente este de LC; por ello señala algunos caminos prácticos:
.Este sagrado concilio mira con alegría todas estas aspiraciones
( de la unidad ) y, después de haber expuesto la doctrina acerca de
la Iglesia, movido por el deseo de restablecer la unidad entre todos
los discípulos de Cristo, quiere proponer a todos los católicos los
medios, los caminos y las formas con los que puedan responder a
esta vocación y gracia divina.. UR 1.2
La primera proposición es la reforma de la misma Iglesia católica. Necesita de una forma constante de su vida interior, en la formulación y enunciado de la doctrina, en la renovación del corazón, personal y colectivamente:
.Toda renovación de la Iglesia consiste esencialmente en el
aumento de fidelidad hacia su vocación; por eso, sin duda, se
explica porque el movimiento tiende hacia la unidad. La Iglesia
peregrina en este mundo es llamada por Cristo a esta perene
reforma, de la que ella, en cuanto institución terrena y humana,
necesita permanentemente.. UR 6.1
La Iglesia necesita una reforma profunda que comienza en llegar a ser sencilla y verdaderamente humilde, sin vanagloriarse minimizando a las demás. Los primeros pasos son, pues, una renovacièn internaeliminando las actitudes negativas abriéndose a las demás Iglesias, sin expresar más la doctrina católica con tono rivalizante. Se necesita oír lo que los otros piensan y ven como lo viven; san Ignacio, al comuienzo de sus ejercicios, expresaba: el cristiano debe oír siempre al otro y exaltar lo positivo que tenga; dice UR:
.Hay que conocer la disposición de ánimo de los hermanos
separados. Para lo cual se requiere necesariamente un estudio que
ha de realizarse según la verdad y con espíritu benévolo. . . Para
lograr tal conocimiento ayudan mucho las reuniones de entre ambas
partes para tratar de cuestionar principalmente teológicas en un
nivel de igualdad . . . . UR 9
Un diálogo en un mismo nivel en que se propicie un claro conocimiento de doctrinas, pensamientos y aspiraciones mutuas. Este diálogo no es para emprender una nueva discusión sino para trabajar juntos. Partiendo, tal vez, de dos puntos de vista distintos, pero buscando la verdad. Se trata de investigar juntos el misterio del evangelio:
.La manera y el sistema de exponer la fe católica no debe
convertirse, en modo alguno, en obstáculo para el diálogo con los
hermanos. Es de todo punto necesario que se exponga toda la
doctrina . . . ( pero a la vez ) debe procederse con amor a la verdad,
con caridad y con humuldad.. UR 11
Cuando los cristianos de diversas Iglesias hablan reunidos formando un conjunto fraternal, deje de haber divisiones inútiles para adoptar la terminología de nosotros cristianos, buscamos esto o aquello. Ya hay realizaciones concretas de esto:
1).- Hay un grupo de cristianos denominados SODEPAX (society development paix). Se trata de un grupo mixto de trabajo formado por miembrios del Consejo Mundial de las Iglesias y teólogos católicos. Después de diversos encuentros preliminares entre los representantes del secretariado vaticano para la unidad de los cristianos y aquellos del Consejo Mudial de las Iglesias, el proyecto para el grupo mixto de trabajo fue presentado al comité central que lo aceptó durante la reunión tenida en Nigeria en enero de 1965. Fue, al mismo tiempo, aceptado por las autoridades católicas. En la elaboración del proyecto sirvió de guía el Decreto sobre el Ecumenismo, en aquellos momentos, recientemente promulgado. Este grupo no ha sido constituido para .negar. el acercamiento sino para el diálogo y la cooperación en el terreno de la doctrina y de los demás fines del Consejo. ( 1 ) UR 22 señala que es necesario el diálogo en lo referente a la doctrina.
2).- La Iglesia católica y la anglicana han hecho declaraciones comunes sobre asuntos de fe y doctrina en 1971, 1973 y 1976 respectivamente. ( 2 ). Claro que son tentativas aún limitadas, pero valiosas en cuanto que investigadores de ambas Iglesias logran trabajar juntos y emitir públicamente los resultados.
3).- Otro grupo menos oficial pero igualmente activo es el denominado LES DOMBES. Tiene raíces desde 1937 en que el padre Couturier formó un grupo de oración y estudios ecuménicos que se reunía en el monasterio de Les Dombes, se dedica a la publicación de logros ecuménicos en todos los ordenes con colaboradores variados.
4).- Hay otro grupo de luteranos y católicos que ya han publicado varios volúmenes de investigaciones comunes sobre el bautismo, eucaristía, sacerdocio y están preparando otro sobre el primado.
Hay muchísimos proyectos, encuentros, trabajos, reuniones de oración y colaboración que día a día fortalecen el movimiento ecuménico viéndose cada vez menos lejano el día de una unidad más real y completa.
Se ha dicho que en la Eucaristía se realiza la plenitud de la comunión, de la fraternidad, del amor; sin embargo, por ser también el sacramento de la fe por excelencia, no puede ser usado como medio de unidad sino hasta comulgar plenamente en la fe, de tal forma que, debe considerarse culmen y no medio de unidad.
La práctica de la intercomunicación Eucaristica ( o intercomunión ) se ve lógica y de hecho está permitida, solo cuando entren las diversas confesiones existe una misma fe eucaristica. Al respecto dice UR:
.No es lícito considerar la comunión en las funciones sagradas como un
medio que puede usarse indiscriminadamente para restablecer la
unidad de los cristianos. Esta comunicación depende principalmente de
dos principios: de la significación obligatoria de la unidad de la Iglesia
y de la participación en los medios de la gracia.. UR 8.4
Termina el texto diciendo que toca al ordinario regular el tiempo, momento y personas que deben intervenir en tal comunicación, según normas propias o de la Santa Sede. Ha habido dos declaraciones más explícitas, siempre basadas en éste criterio conciliar, dadas en 1970 y en 1973 respectivamente; hablemos de ellas:
1).- Secretariado para la unión de los cristianos: declaración sobre la eucaristía común entre los cristianos separados. Acta Apostolica Sedis LXII (1970) pp. 184-188. ( 1 ).
a).- .En estos últimos tiempos, en varias partes del mundo, han sido tomadas iniciativas en el campo de la participación común en la Eucaristía comprometiendose, por una parte, fieles y cleros de la Iglesias católica y, por otra, cristianos y ministros de otras Iglesias y comunidades eclesiales. A veces se trata de admisión de fieles católicos a la comunión eucarística protestante o anglicana, a veces de participación de protestantes o anglicanos a la comunión eucarística en la Iglesia católica, otras veces se trata de celebraciones eucarísticas realizadas juntos ministros y fieles pertenecientes a Iglesias y comunidades eclesiales todavía separadas entre sí. Sobre este tema de gran importancia teológica, pastoral y sobre todo ecuménica, queremos recordar las normas de la Iglesia así como han sido recientemente formuladas.
b).- El Concilio Vaticano I I se ha pronunciado a este propósito en el decreto sobre el ecumenismo, Unitatis Redintegratio. Después de haber mencionado que las oraciones comunes por la unidad son un medio eficaz para pedir la gracia de la unidad y constituyen una expresión auténtica de relación con la cual los católicos permanecen unidos con los otros cristiano, el decreto dice:
.Sin embargo, la comunicación en cosas sagradas no se debe considerar
como un medio para usarse indiscriminadamente en el
restablecimiento de la unidad de los cristianos. . .. UR 8
En la aplicación de éstos principios generales el concilio nos invita a tener presente la situación particular de las Iglesias orientales. UR 14
c).- Y como estas Iglesias, aunque separadas, tienen verdaderos sacramentos, y sobre todo, por la sucesión apostólica, el sacerdocio y la Eucaristía, con los que se unen todavía a nosotros con vínculo estrechísimo, no solamente es posible, sino que se aconseja con ellos alguna comunicación en las funciones sagradas, dadas las circunstancias oportunas y con la aprobación de las autoridades aclesiasticas. UR 15
El decreto sobre las Iglesias orientales católicas, orientalium Ecclesiarum, da precisamente respecto a la mutua participación. Sobre todo las condiciones para participar en la confesión, la Eucaristía y la unción de los enfermos ( cf. OE 27, 29 ).
d).- Respecto a las comunidades separadas de occidente el mismo decreto UR agrupa un conjunto de Iglesias y comunidades sumamente diferentes entre sí, por lo que se señala que conviene primero entablar un diálogo sobre las concepciones sacramentales de cada una en cada caso determinado. En cambio en relación a las comunidades ortodoxas separadas se dan mayores posibilidades desde un principio en razón de la validez del sacerdocio y la Eucaristía, conservados por tradición Apostólica.
f).- Se ha publicado un .Directorio Ecuménico. donde se señalan las condiciones con respecto a cada Iglesia oriental separada ( AAS 1967 de julio ).
g).- Dice el directorio al respecto:
.La celebración de los sacramentos es una acción de la comunidad
celebrante, hecha por la misma comunidad, para la cual tal celebración
significa unidad en la fe, en el culto y en la vida. Por lo tanto, cuando
falta una unidad de fe acerca de los sacramentos, la participación de los
hermanos separados con los católicos, especialmente en los
sacramentos de la Eucaristía, penitencia y unción de los enfermos, está
prohibida. Sin embargo, ya que los sacramentos son signo de unidad
como fuente de gracia ( cf UR 8 ). La Iglesia por motivos suficientes
puede permitir que sea admitido algún hermano separado. Tal permiso
se puede conceder en peligro de muerte, o por, necesidad urgente,
( durante una persecusión, en cárcel ), si el hermano separado no
puede acercarse a un ministro de su Iglesia y expontáneamente pide
los sacramentos a un sacerdote católico, con tal que manifieste una
fe conforme a la de la Iglesia acerca de estos sacramentos y además
esté bien dispuesto. En otros casos de similar urgencia y necesidad,
decida el ordinario del lugar o la conferencia episcopal.
El fiel católico, en iguales circunstancias solo puede pedir estos
sacramentos a un ministro que haya recibido válidamente el
sacramento del orden. (Directorio Ecuménico 55 ).
El cardenal Bea precisó que además de estar bien dispuesto y pedir expontáneamente la participación, son igualmente importantes los elementos de profesar la misma fe católica en cuanto a sacramentos y estar imposibilitado de recurrir a un ministro de la propia Iglesia.
El documento es más amplio pero basta esto para captar el criterio central que lo anima.
2).- Secretariado para la unión de los cristianos: declaraciones sobre admisión de los no católicos a la comunión Eucarística. ( AAS LXV ( 1973 ) pp. 616-619 ).
Este otro documento, mucho más reciente, no hace sino confirmar el criterio ya ampliamente difundido y comentado en todas las instrucciones y declaraciones hechas a partir del decreto UR. Basta transcribir aquí el no. 4 de esta declaración para comprobarlo:
.4. En lo profundo de la plena comunión de fe, la comunión
Eucarística es la expresión de esta comunión y así de la unidad de
los fieles y, al mismo tiempo, el medio que mantiene y refuerza esta
unidad. En cambio practicada en común por personas que no estan
en plena comunión eclesial entre ellas, la comunión Eucarística no
puede ser expresión de plena comunón que la Eucaristía por
naturaleza propia significa y que en tal caso no existe; por ello, tal
práctica en la comunión no puede usarse para conducir a la plena
comunión eclesial..
Concluimos este tema con la síntesis esencial: La comunión .insacris. no puede considerarse como un medio para usarse indiscriminadamete para lograr la plenitud de unidad entre los cristianos ya que, aún cuando es fuerte, medio y sostén de la unidad, supone a la vez plenitud de fe, culto y vida.
(Dejamos aquí los asuntos ecumenicos)
Se recomienda la lectura del libro de Yves Congar como esencial para las cuatro propiedades de la Iglesia; el capítulo del libro de Hans Küng sobre la santidad y, además, la sección de Mysterium Salutis en los temas referidos.
Etimológicamente, en contexto bíblico, significa separado de lo profano, o más explícitamente, como dice Y. Congar propiedad de Dios:
..Santa. es el primer atributo que se le ha dado a la Iglesia; en la
profesión de la fe bautismal, la expresión .Santa Iglesia. estaba unida
a .Santo Espíritu. , como lo está siempre en nuestro símbolo. El
sentido dominante de ella era, como en la escritura: cosa de Dios,
sucitada por Dios y para Dios.. ( 1 ).
Una creatura es santa cuando forma parte de Dios o, mejor dicho, es de Dios, ya que, finalmente, sólo Dios es santo y El es quien santifica las creaturas. Cuanto más cercano esté a Dios se es más santo.
El pueblo de Dios es santo porque es propiedad de Dios. La alianza que Dios ofrece es la de santificar al pueblo de Israel al separarlo de entre los demás y acercándolo a El haciéndolo su propiedad.
Ante esto, la creatura tiene un imperativo: si ha sido consagrada a Dios, gratuitamente, debe responder siendo fiel a la alianza permaneciendo cerca de Dios. La creatura es débil y a menudo se le dificultará el mandato de: Dios es santo y vosotros tenéis que ser santos como El.
Dios santifica a las cosas y a los hombres; puede hacer una tierra santa, un templo, una ley, un culto o una persona santa. La santidad que comunica está sujeta solo a su voluntad. Puede santificar a un pueblo entero o elegir dentro de un pueblo a un grupo de personas:
.Así dirás a la casa de Jacob y esto anunciarás a los hijos de Israel: .Ya
habéis visto lo que he hecho con los Egipcios, y cómo a vosotros os he
llevado sobre alas de águila y os he traído a mí. Ahora, pues, si
deveras escucháis mi voz y guardáis mi alianza, vosotros seréis mi
propiedad personal entre todos los pueblos, porque mía es toda la
tierra; seréis para mí un reino de sacerdotes y una nación santa..
Ex. 19, 3ss.
La acción de Dios es, en cierto sentido, VISIBLE al conducir al pueblo que ha elegido: será un reino de sacerdotes, una nación santa, esto es obra de Dios. Pedro aplica esta misma promesa al pueblo del Nuevo Testamento:
.Vosotros soís linaje elegido, sacerdocio real, nación santa, pueblo
adquirido, para anunciar las alabanzas de Aquel que os ha llamado
de las tinieblas a su admirable luz. Vosotros que en un tiempo no
erais pueblo y que ahora sóis el pueblo de Dios, de los que antes no
se tuvo compasión, pero ahora son compadecidos.. 1Pe. 2, 9-10.
San Pablo, hablando de aquellos que no tendrán parte del Reino de los cielos, confirma la idea de que la santificación es obra de Dios. Nadie se santifica así mismo sino que es el Espíritu de Dios quien lo hace:
.Y tales fuistéis algunos de vosotros, pero habéis sido lavados, habéis
sido santificados, habéis sido justificados en el nombre del Señor
Jesucristo y en el Espíritu de nuestro Dios. 1Cor. 6, 11.
Dice también el mismo Pablo que Cristo ha amado a la Iglesia dandose a sí mismo para santificarla:
.Maridos, amad a vuestras mujeres como Cristo amó a la Iglesia y se
entregó a sí mismo por ella, para santificarla, purificándola mediante el
baño del agua, en virtud de la palabra y presentarsela resplandeciente
así mismo.. Ef. 5, 25ss.
Nosotros participamos de esta santificación de la Iglesia al ser introducidos a ella mediante el bautismo que nos purifica y nos hace propiedad de Cristo. El mismo texto de Ef. que estamos considerando dice enseguida:
.Y presentársela resplandeciente a sí mismo; sin que tenga mancha ni
arruga ni cosa parecida, sino que sea santa e inmaculada. Ef. 5, 27
.Santa e inmaculada., esta parte del texto es difícil, debemos tratar de entender en qué sentido habla Pablo ya que él no es un soñador sino realista y sabe que aún cuando la Iglesia fue fundada por Cristo, asistida y santificada por el Espíritu, está formada por hombres débiles que aún están en etapa de superación y de camino a la plenitud.
.Santa e inmaculada. es una referencia a los efectos del bautismo. En todo este trozo Pablo está hablando de la Iglesia bajo la imágen de la .esposa de Cristo., en cierta forma personificada en una realidad mística. Ante esto, la Iglesia personificada con todos sus miembros en una sola realidad mística es constantemente santificada y purificada con la santificación de sus miembros en el bautismo. Pablo al hablar de .santa e inmaculada. se refiere al momento del bautismo prescindiendo de lo que continua en la vida. Habla del efecto inmediato con la perenne vocación a la santidad.
Queda dicho pues, que la Iglesia es santa, bíblicamente hablando, porque ha sido santificada por Dios haciéndola un pueblo de su propiedad.
Se deben distinguir varios sentidos para aclarar mejor la doctrina de la santidad:
a).- Santidad activa. La santidad activa de la institución eclesial, quiere decir que Dios santifica continua y activamente mediante signos y medios salvíficos. El Espíritu emplea estos instrumentos, sean sacramentos, cosas o acontecimientos, como medios santos.
En primer lugar, el más excelente medio de santificación es la persona de Cristo, la Iglesia, los sacramentos, el culto, los ministerios, los elementos sacramentales de la Iglesia, la misma estructura total de la Iglesia, en cuanto permanece fiel al deseo e intención de Cristo, todo esto tiene santidad por haber sido dispuestas por Cristo con poder santificador.
Es Dios mismo quien activamente santifica por estos medios. La eficacia de un sacramento no depende de la santidad del ministro sino de la acción de Dios. En este sentido se puede decir que existe una santidad activa ya que aún mediante instrumentos y medios que no son santos, Dios transmite la santidad. Un ministro pecador obstaculiza la santificación pero no la impide; la debilidad del hombre hace indispensable la continua actividad de Dios. Abundando un poco más en el tema señalemos que hay santidad en la Iglesia aún a pesar de sus miembros, pues es Dios quien, en último término, actúa esta santidad. Hay santidad en las palabras de quien propaga el Evangelio aún cuando, en el fondo, esté en crisis de fe; mientras no renuncie a ser medio, seguirá operándose por él la santificación de Dios.
La Iglesia es santificada y santificante gracias a la constante acción de Dios.
b).- Santidad entológica. Es una consagración a la santidad de la que participa todo el pueblo de Dios al ser ungido en cada uno de sus miembros con la santidad propia de los hijos de Dios. Esta consagración hecha mediante el bautismo santifica a todo el pueblode Dios por lo que permanece en este mundo como un pueblo santo y con una vocación a la plenitud escatológica de santidad.
Esta santidad es indefectible porque la consagración a Dios realizada en el bautismo permanece aún después del pecado: la vocación a la santidad es indestructible e irrevocable, es decir, indefectible.
c).- Santidad por la virtud. Esta santidad es la que se forja mediante la respuesta a la llamada de Dios, mediante la correspondencia a la vocación recibida. En Lumen Gentium se dice que:
.La santidad de la Iglesia se manifiesta y, sin cesar debe manifestarse,
en los frutos de gracia que el Espíritu produce en los fieles. Se
expresa multiformemente en cada uno de los que, con edificación de
los demás, se acercan a la perfección de la caridad, en su propio
género de vida.. LG 39
Estos frutos no se producen sin la colaboración y respuesta de los fieles. La caridad, la fortaleza, la esperanza, la aspiración a la justicia, etc. son frutos del Espíritu en colaboración con el creyente. Es evidente que este tipo de santidad está en un peligro constante de perderce.
Hemos visto que la santidad, al depender también de la respuesta y colaboración del creyente, peligra constantemente, en esta perspectiva ¿cómo debemos entender que la Iglesia es indefectiblemente santa?. Recurramos al Concilio:
.La Iglesia, cuyo misterio está exponiendo el sagrado concilio, creemos
que es indefectiblemente santa. Pues Cristo, el Hijo de Dios, quien
con el Padre y el Espíritu Santo es proclamado .el único santo., amó a
la Iglesia como esposa, entregándose a sí mismo por ella para
santificarla ( cf Ef. 5, 25-26 ), la unió a sí como su propio cuerpo y la
enriqueció con el don del Espíritu Santo para gloria de Dios. Por ello,
en la Iglesia todos, lo mismo quienes pertenecen a la jerarquía que
los apacentados por ella, están llamados a la santidad, según aquello
del apóstol: porque ésta es la voluntad de Dios, vuestra santificación
( 1Tes. 4, 3; Ef. 1, 4 ).. LG 39
La santidad en los dos primeros sentidos presentados, la activa y la ontológica,es decir, la trasmitida por medios e intrumentos y la conseguida por la consagración a la santidad de todos los bautizados, no presentan ningún problema porque dependen
directamente de la voluntad de Dios .
El problema comienza en el tercer sentido, la santidad por la virtud personal, por que no solo depende de la iniciativa y deseo de Dios sino también de la respuesta del hombre. ¿Cómo podemos hablar de santidad indefectible siendo que el hombre es débil y costantemente cae en pecado?. El hombre es santo y a la vez pecador; cada cristiano debe mantenerse personalmente en actitud de conversión constante para ser fiel en su vocación a la santidad
La causa está expresada en el texto que acabamos de transcribir de la Lumen Gentium: el amor de Cristo que, mediante la entrega de sí mismo, la ha santificado y la ha enriquecido con el don del Espíritu Santo ( LG 39 ). Sin embargo, la Iglesia presenta la misma interrogante que hacemos de cada cristiano en particular: un pueblo santo por consagración y también un pueblo pecador por su limitación.
El pueblo de Dios es también un pueblo de pecadores y, a excepción de los pecados que separan radicalmente de la comunidad eclesial, todos los demás pecados pesrsonales, sean graves o leves, repercuten en toda la comunidad Volvemos a plantear la pregunta: ¿cómo hablar de santidad indefectible?.
La lglesia no es una simple suma de individuos ---ningún individuo tiene garantía autónoma de su santidad--- la lglesia es un pueblo que como tal, tiene una promesa a la santidad; promesa que de hecho, ningún hombre ha recibido como exclusividad. La fe de la Iglesia ---dice santo Tomás--- es una fe comunicada por la caridad,es decir, la promesa la vive y la espera como pueblo y no en individuos aislados. Cuando la lglesia es considerada por Cristo como templo del Espíritu Santo la considera como un todo unido por la caridad producida por la.gracia eficaz. prometida por Dios al conjunto del pueblo.
Es necesario recordar que la gracia eficaz no destruye la libertad, por lo que la santidad, en este nivel, depende de la disposición y respuesta personal. El concilio Vaticano I I insiste en que para ser plenamente miembro de la lglesia es necesario estar en la gracia:
.Están plenamente incorporados a la lglesia quienes, poseyendo el
Espíritu de Cristo, aceptan la totalidad de su organización y todos los
medios de salvación establecidos en ella.. LG 14.2.
Se puede hablar de la lglesia comparándola un poco con lo que sucede en una orden religiosa, donde existen miembros plenamente incorporados, otros que se presentan y participan paulatinamente y, otros más, que pueden ser excluídos. Así la lglesia, está formada por los que permanecen en la caridad, habiendo algunos que se preparan para participar y otros que se excluyen al perder la gracia. Santo Tomás sostenía esto diciendo que:
.La confesión de la fe se hace en el símbolo en persona de toda la
lglesia, que se haya unida por la fe. Y la fe de la lglesia es una fe
formada, la que se haya en todos los que en número y mérito
pertenecen a la lglesia. Por eso la confesión de la fe viene expresada
en el símbolo conforme conviene a la fe formada, y a la vez para
que, si algunos de los fieles carecen de la fe formada, se esfuercen
en conseguirla. Suma Teológica I I, I I. c. 1 a. 9.3.
Para él basta decir que la fe se identifica con la caridad, así la garantía de la indefectibilidad de la santidad estará en el núcleo de creyentes que viven en la gracia de Cristo y que permanecen en la comunión de la caridad.
1).- El padre Karl Rahner responde diciendo que la santidad se mantiene por el don predestinado dado a la lglesia como pueblo y no a individuos aislados.
El don de la santidad ---opina Sullivan---, no se desarrolla mediante un paulatino crecimiento hasta llegar a la plenitud; evidentemente existe una maduración, un crecimiento, una expansión, pero que siempre quedará muy lejos de la perfección y la plenitud. A la plenitud no se llegará mediante un evolucionismo, sino mediante la nueva y definitiva actuación escatológica de Cristo. ( Esta opinión presentada por Sullivan, independientemente de si es original o no, conviene profundizarla ya que en el fondo trata de explicar el por qué de la actual dualidad eclesial: santa y pecadora; y, de paso, polemiza con otras concepciones eclesiológicas actuales favorables al evolucionismo).
2).- Yves Congar. Sostiene que la lglesia es santa solo en sus principios formales: la Revelación, la tradición, el culto, los sacramentos,etc. Dice que la lglesia es presentada en las Sagradas Escrituras, en el Nuevo Testamento, entre otras cosas .como una esposa, un templo, o edificio: o sea, realidades orgánicas, que tienen una existencia y realidades originales con relación a las partes que entran en su composición. Un árbol es algo más que la suma de madera cortada y hacinada en un montón. ( 1 ). Es decir, la lglesia está constituida por una serie de elementos que en armonía le dan vitalidad y le confieren sus características que, entre otras, se encuentra la santidad.
3).- Carlos Journet. Habla de la santidad en cuanto hay permanencia en la caridad, permaneciendo la lglesia como cuerpo, es decir, como unidad vital, teológicamente hablando, siendo la caridad como el alma que lo anima.
Sullivan critica la posición de Journet ya que le parece que hablar de la lglesia como un conjunto de personas y hechos que se mantienen unidos por la caridad es un conjunto demaciado ideal.
4).- Hans Küng. El postulado de él es que la lglesia es santa a pesar del pecado. No está de acuerdo en que la lglesia esté formada solo por aquél núcleo de creyentes que permanecen en la gracia, ya que .la lglesia no es Dios, ni el Señor, ni el Espíritu; la lglesia son los hombres. Y estos hombres ---como la lglesia misma defendió una y otra vez durante siglos--- siguen estando como miembros pecadores en la lglesia. Sólo la inclredulidad ---no propiamente el pecado--- separa de la congregación de los creyentes. El pecador que sigue cayendo, no debe perecer sino vivir..( 1 ); así se opone a la división de la lglesia en una parte santa y otra pecadora: .para no comprometer a la santidad de la lglesia, una vez más, se ha llegado a dividir al cristiano concreto: en cuanto el hombre es puro, pertenecería a la lglesia; en cuanto pecador, no pertenecería. Así cabe operar teóricamente: pero el hombre concreto se resiste a semejante disección.. ( 2 ).
De aquí se sigue, dice Hans Küng, que la santidad de la lglesia no tiene su fundamento en sus miembros, en su hacer u omitir, religioso y moral, sino en cuanto que son .santificados. por Jesucristo ( 1a. Cor. 1,2 ) en el Espíritu Santo ( Rom. 15,16 ).
En en Nuevo Testamento no se habla nunca de una santidad institucional, al grado de que ni hablando del bautismo o de la Eucaristía se de a entender que santifican .automáticamente. sino que depende de la voluntad de Dios santo y la respuesta del hombre. Por ello .es chocante que en Ef. 5,27 se asegure que el deber de la lglesia consiste en ser .santa y sin tacha. . . . lo que interesa aquí es una santidad de todo punto personal.. ( 3 ).
NOTA: Sullivan no comentó más el tema .por falta de tiempo., más aún, él no presentó la opinión de Hans Küng, simplemente mencionó que lo haría y lo señaló en el temario. Quien quiera profundizar más puede recurrir a la bibliografía señalada en la pág. 64 al comienzo del tema y ligeramente especificada en el desarrollo del mismo.
Ya desde el siglo I I san Ignacio de Antioquía la empleaba señalando con éste término a la lglesia fundamentada en la fe en Jesucristo y constituída con relación y equilibrio por el obispo, los fieles y en armonía con las demás lglesias.
La palabra tiene relación con lglesia universal, distinguiendola de la lglesia particular; hay así una distinción entre lglesia católica e lglesia local tal como existe entre lglesia universal e lglesia particular.
Encontramos otro giro del término en un antiguo escrito proveniente de la segunda mitad del siglo II, donde se habla del martirio de Policarpo. Se señala a Policarpo como el obispo de la lglesia católica de Esmirna aplicándosele de esta manera el adjetivo a una lglesia particular. Encontramos así que hay un desarrollo del término al ser aplicado a las lglesias particulares que mantienen relación con las lglesias auténticas de tradición apostólica.
La lglesia extendida por todo el mundo conocido era señalada como lglesia católica ecuménica entendiendo como mundo civilizado o conocido. De esta manera el término nos sugiere unicidad, es decir, la existencia de una sola lglesia.
Cuando se aplica a una lglesia local en razón de su comunión con las lglesias
.madres., se deja entrever que existían ciertas lglesias cismáticas, por lo que el término .católico. comenzó a tener el sentido de lglesia auténtica, ortodoxa, verdadera; en contraste con las lglesias heréticas.
N. D. Kelly, verdadera autoridad en lo referente a la lglesia antigua, ha señalado ( 1 ), que el sentido predominante de la palabra .católica. era, ya desde el segundo siglo el de única lglesia universal, verdadera y ortodoxa, en contraste con las lglesias cismáticas. Los dos sentidos básicos son universal y verdadera.
San Agustín retoma estos dos sentidos cuando habla de los donatistas del Africa del norte, señalándolos como fuera de la catolicidad por sus ideas heréticas desvinculadas de la auténtica doctrina celosamente transmitida por la tradición ortodoxa.
En la teología reciente se ha desarrollado un nuevo sentido: la catolicidad se entiende como el es decir, la plenitud de medios e instrumentos de salvación. Es dificil comprobar que este sentido dado al término, tenga relación con el pleróma paulino que habla de que Cristo es la pleróma de Dios, y esta plenitud se la ha comunicado a su lglesia de tal forma que la lglesia es plenitud de Cristo:
.Bajo sus pies sometió todas las cosas y le constituyó cabeza suprema
de la lglesia, que es su cuerpo, la plentud del que lo llena todo.
Ef. 1, 22-23.
Parece que no hay conexión histórica, es decir, influencia entere esta idea paulina de la lglesia como plenitud de Cristo, y el sentido de catolicidad como plenitud.
Parece ser que en tiempo de los Padres, no hay relación entre catolicidad y plenitud, es decir, son dos conceptos distintos. San Agustín habla de esta relación, pero refutando el uso que hacen de ello los mismos donatistas. Los donatistas se consideraban parte de la misma lglesia católica en razón de que contaban con la plenitud de los medios de salvación, idea que refuta san Agustín diciendo que, no basta con tener los medios sino en darles el verdadero uso y sentido, y esto sólo es posible estando en comunión con la verdadera lglesia que se mantiene en la auténtica tradición.
La idea vuelve a aparecer posteriormente, en algunos escritos protestantes, en los que algunas confesiones se consideran católicas en cuanto que permanecen con la plenitud de los medios.
Hoy, tanto protestantes como católicos, desarrollan la idea, pero sin una aparente relación ni con la idea paulina, ni con la problemática donatista.
Hoy podemos hacer una distinción entre catolicidad de tendencia y católicidad de realización.
La primitiva lglesia tenía una catolicidad de tendencia en cuanto estaba abierta a la salvación de todo el mundo como misión fundamental. La lglesia era, ya desde entonces, para todos los hombres de todos los pueblos y razas y para todos los tiempos. Desde el primer momento tiene la misión de conducir a la creación entera hacia una alianza escatológica y universal con Cristo. Al hablar de católicidad debemos tener en cuenta el acontecimiento de Cristo: El ha venido para salvar a todos los hombres. Cristo es univesrsal, es decir, católico en su revelación y salvación; Cristo es el verdadero modelo de catolicidad del que debemos partir ---mediante un acto de fe, fundamental, en que lo consideremos como el verdadero Hijo de Dios---, para encontrar el sentido de la universalidad de la lglesia.
Al comenzar con la aceptación por la fe de que Cristo no es otro profeta sino el verdadero Mesías, Hijo de Dios, descubrimos que Dios habla por medio de El a todos los hombres:
.De una manera fragmentaria y de muchos modos habló Dios en el
pasado a nuestros padres por medio de los profetas; en éstos últimos
tiempos nos ha hablado por medio de su Hijo a quien instituyó
heredero de todo. Heb. 1, 1.
La lglesia es la continuadora de esta Buena Nueva de Cristo por lo que su universalidad depende totalmente del sentido inferido de la revelación:
.El (Jesucristo) es la piedra que vosotros, los constructores, habéis
despreciado y que se ha convertido en la piedra angular. Porque no
hay bajo el cielo otro nombre dado a los hombres por el que nosotros
debamos salvarnos.. He. 4, 11-12.
La lglesia, que es una y católica, es la portadora de esta salvación por deseo de Cristo mismo.
Hay también una catolicidad de realización, es decir, de correspondencia a tal vocación de universalidad. En la lglesia se deben congregar todos los hombres, de todos los tiempos. Aún cuando es un mandato y una promesa de Dios, es evidente que la realización depende también de los hombres, tal y como son de imperfectos y débiles,por lo que es una obra que sólo Dios podrá culminar en su plenirtud en los tiempos escatológicos.
Sullivan piensa al respecto que, no se ve ningún argumento, al menos convincente, de que la plena realización de la catolicidad de la lglesia se logre mediante una constante curva ascendente que culminará un día abarcando a todos los hombres; no hay garantía histórica para afirmar esto. Debemos más bien, dentro de un contexto de fe, buscar la respuesta en las promesas escatológicas.
Queda, a pesar de todo, la misión de la lglesia de avanzar en una catolicidad de tendencia y realización aunque solo en los tiempos escatológicos, por la acción de Dios, será una realidad consumada.
Se trata de un texto de gran densidad doctrinal por lo que conviene leerlo y releerlo analizandolo detenidamente; aquí sólo haremos un acercamiento a lo esencial.
a).- La Misión Universal de la lglesia.
Esta misión está fundada en la voluntad salvífica de Dios que quiere salvar a todo el mundo por lo que envía a su Hijo y al Espíritu Santo. De esta forma la misión salvífica universal de la lglesia depende de Cristo mismo. La misión de Cristo es transmitida a la lglesia. Si Cristo no fuera sino un fundador más de una religión por muy grande que fuera ésta, la lglesia no trascendería más allá de ese límite; sin embargo, Cristo es el Hijo de Dios, que habla del Padre a todos los hombres. Así, el significado de la lglesia, continuadora de la obra de Cristo, depende del significado de Cristo mismo:
.Todos los hombres están llamados a formar parte del nuevo pueblo
de Dios. Por lo cual, este pueblo, sin dejar de ser uno y único, debe
extenderse en todo el mundo y en todos los tiempos, para así cumplir
el designio y la voluntad de Dios. . . Para esto envió Dios a su Hijo, a
quien constituyó heredero de todo ( cf. Heb. 1, 2 ) para que sea
Maestro, Rey y Sacerdote de todos, Cabeza del Pueblo Nuevo y
Universal de los hijos de Dios.. Lc. 13,1
Esta universalidad de la lglesia le fue conferida a partir de la experiencia de Pentecostés.
b).- El Carácter de Universalidad del Pueblo de Dios.
Al final del segundo párrafo se expresa con toda claridad en que consiste:
.Este carácter de univesalidad que distingue al Pueblo de Dios, es
un don del mismo Señor con el que la lglesia católica tiende, eficaz
y perpetuamente, a recapitular a toda la humanidad, con todos sus
bienes, bajo Cristo Cabeza, en la unidad de su Espíritu.. LG 13.2
No debemos dejar de notar que el documento habla del pueblo de Dios como un sinónimo de la lglesia. Así pues, el carácter de universalidad de la lglesia ---dice el documento---, es: .ipsius Domini donum est, quo catholica Ecclesia. . .., es un don para que la lglesia católica lo realice, reuniendo a toda la humanidad en torno a Cristo como cabeza. Hay una referencia clara en este párrafo a la carta a los Efesios:
.Dándonos a conocer el misterio de su voluntad, según el benévolo
designio de su voluntad que en él se propuso de antemano, para
realizarlo en la plenitud de los tiempos: hace que todo tenga a
Cristo por cabeza, lo que está en los cielos y lo que está en la
tierra.. Ef. 1, 9-10
Que toda la creación tenga a Cristo por Cabeza ( ). En estos dos versículos se sintetiza la intención central de la carta a los Efesios y a la vez contiene toda la significación de la universalidad de Cristo: toda la humanidad se centrará en El.
Este párrafo de la LG expresa muy bien el concepto de universalidad de la lglesia: don que ya se ha dado y, a la vez, tarea por cumplir.
c).- La Diversidad de la Unidad.
La lglesia debe mostrar en sí misma la variedad de la humanidad: sus razas, sus pueblos, sus culturas, sus épocas, etc. La uniformidad no va de acuerdo con la catolicidad, cada parte debe conservar sus propios dones:
.En virtud de esta catolicidad, cada una de las partes colabora con
sus dones propios con las restantes partes y con toda la lglesia..
LG 13.3
Aquí como en otros textos del documento, se expresa de una manera idealizada la realidad de la lglesia:
.Hay, en efecto, entre los miembros una diversidad, sea en cuanto
a los oficios, que algunos desempeñan el ministerio sagrado en
bien de sus hermanos. Sea en razón de la condición y estado de
vida, pues muchos en el estado religioso estimulan con su ejemplo
a los hermanos al tender a la santidad por un camino más
estrecho.. LG 13.3
Sin embargo, esta tendencia idealísta de la Santa Sede, muy propia de ciertas épocas, no oculta el realismo que existe en la vida concreta de la lglesia en cuanto a diversidad en la unidad se refiere. El decreto sobre el Ecumenismo es un ejemplo claro de criterios y posiciones realistas, donde se reconoce más a fondo la realidad pruralística de la única, verdadera, católica y apostólica lglesia de Cristo, especialmente en el capítulo I I I, de los números 14 al 18, donde habla de las lglesias orientales.
d).- La vocación de todos los hombres a la lglesia.
Conviene para reflexionar sobre esta afirmación, transcribir el texto completo:
.Todos los hombres son llamados a esta unidad católica del
pueblo de Dios, que simboliza y promueve la paz universal, y a
ella pertenecen o se ordenan de diversos modos, sea los fieles
católicos, sea los demás creyentes en Cristo, sea también todos
los hombres en general, por la gracia de Dios llamados a la
salvación.. LG 13.4
En la primera parte se dice que todos los hombres están llamados a la unidad católica de la lglesia y, al final, se dice que todos los hombres están llamados a la salvación. No se trata de dos llamadas sinónimas. Una cosa es decir llamados a la unidad católica en la lglesia de Cristo, y otra ser llamados a la salvación.
Se habla de la llamada a la catolicidad, haciendo una especificación: no se habla de que todos los hombres lleguen a ser mimbros sino que todos están ordenados de diversos modos a pertenecer a esta lglesia que es considerada como sacramento universal de la paz. La lglesia es un instrumento o signo eficaz para promover entre los hombres una estrecha unión con Dios y también la unidad del género humano entre sí.
Es más claro el llamado de todos los hombres a la salvación, sean católicos, cristianos o toda la humanaidad, la novedad del texto está en que no solo están llamados a la salvación, sino también a la unidad.
Entre los varios modos de pertenecer a la lglesia destaca el de la participación plena:
.Están incorporados plenamente quienes, poseyendo el Espíritu
de Cristo, eceptan la totalidad de su organización y todo los
medios de salvación establecidos en ella, y en su cuerpo visible
están unidos con Cristo, el cual la rige mediante el Sumo
Pontífice y los obispos, por los vínculos de la profesión de fe, de
los sacramentos, del gobierno y comunión eclesiástica..
LG. 14.2
Es evidente que se está hablando de la lglesia católica y sus miembros. El bautismo es el criterio más objetivo de pertenencia a la lglesia, porque solo mediante el hay una incorporación real y completa de Cristo, por ello se señala así el siguiente grado de participación:
.La lglesia se reconoce unida por muchas razones con quienes,
estando bautizados, se honran con el nombre de cristianos, pero
no profesan la fe en su totalidad. . . (porque por él) se unen a
Cristo y además aceptan y reciben otros sacramentos en sus
propias lglesias o comunidades eclesiales.. LG 15
Como en este texto ---como apuntábamos un poco antes---, no se habla de MIEMBROS de la lglesia sino de PERTENECIENTES Y ORDENADOS a ella, se pueden señalar como tales, a toda la humanidad:
.Por último, quienes todavía no recibieron el Evangelio se
ordenan al Pueblo de Dios de diversas maneras. En primer
lugar, aquel pueblo que recibió los testamentos y las promesas y
del que Cristo nació según la carne ( cf Rom. 9, 4-5 ). Por
causa de los Padres es un pueblo amadísimo en razón de su
elección, pues Dios no se arrepiente de sus dones y de su
vocación ( Rom. 11, 29-29 ). Pero el designio de salvación
abarca también a los que reconocen al Creador, entre los cuales
están en primer luga los musulmanes, que, confesando adherirse a la fe de Abrahám, adoran con nosotros a un Dios
único. . . Ni el mismo Dios está lejos de otros que buscan en
sombras e imágenes al Dios desconocido. . . .. LG 16
De esta forma, el Concilio ha señalado que existen tres grandes modos de pertenecer y ordenarce al pueblode Dios: participación plena ( LG 14 ), participación parcial dada por el bautismo y otros elementos ( LG 15 ) y, participación imperfecta con diversos grados según la situación que se guarde respecto a Dios. LG 16.
Ya se señaló que el bautismo es como la puesrta indispensable, y además se señalaron algunos otros elementos necesarios hasta cierto punto de orden juridico, tales como el reconocimiento de la lglesia en su organización y la aceptación de todos sus medios de salvación, añadiendo a estos elementos de sacramentos y fe, el de la aceptación de su estructura jerárquica con el Papa y el colegio episcopal, como legítimos guías de este pueblo de Dios.
Sin embargo, no son suficientes los vínculos jurídicos, sino, sobre todo, la gracia santificante que emana de la relación en la caridad con Dios y con los semejantes:
.No se salva, sin embargo, aunque esté incorporado a la lglesia,
quien, no perseverando en la caridad, permanece en el seno de la
lglesia .en cuerpo., pero no .en corazón.. Pero no se olviden todos
los hijos de la lglesia que su excelente situación no deben atribuila a méritos propios, sino a una gracia singular de Cristo, a la que, sino responden con pensamiento, palabra y obra, lejos de salvarse, serán juzgados con mayor severidad.. LG 14.2
Conviene recordar aquí lo que se expresa en LG 8 en el sentido de que la lglesia no es solamente terrena o solamente espiritual, sino que es un complejo de las dos cosas como una sola, siendo el Espíritu Santo quien la articula y vivifica para formar un solo cuerpo, el de Cristo.
Por tratarse de una realidad tan compleja integrada de un elemento humano y otro divino, es igualmente complejo el asunto de la pertenencia a ella, de tal forma que además de los elementos jurídicos y sacramentales señalados, se requiere la plena caridad que ---como también hemos dicho--- es producida por la acción del Espíritu Santo.
Los mismos católicos pertenecen de diversas formas a la lglesia. Se pueden señalar brevemente a los catecúmenos, ---como ejemplo claro--- que al tener un expreso deseo de participación plena en la lglesia, ésta los acepta de alguna manera, aún antes de su ingreso sacramental y jurídico habitual:
.Los catecúmenos que, movidos por el Espíritu Santo, solicitan con voluntad expresa ser incorporados a la lglesia, por este mismo deseo ya están vinculados a ella, y la madre lglesia los abraza en amor y solicitud como suyos.. LG 14.3.
Respecto a este tema ya se ha dicho bastante en los temas referentes al ecumenísmo. Comentamos ahora solamente dos textos: LG 15 y UR 3.
LG 15: El bautismo es ya la participación al cuerpo de Cristo y generalmente las lglesias y comunidades eclesiásticas cristianas no católicas, lo tienen. De hacho hay algunos grupos de cristianos que no practican el bautismo, pero son tan contados que los documentos LG y UR hablan de los demás cristianos como .los bautizados., haciendo caso omiso de las pocas excepciones. .La lglesia se sabe unida por muchas razones con quienes, estando bautizados, se honran con el nombre de cristianos. . . . LG 15.1
UR 3. Desde los inicios mismos de la lglesia surgieron diviciones que simultáneamente fueron duramente condenadas por el Apóstol Pablo, a pesar de ello, siguieron proliferándose y con el pasar de los siglos se han convertido en graves y profundas divisiones de la lglesia, sin embargo, ---dice UR 3.1--- quienes ahora nacen en esas comunidades no pueden ser acusados del pecado de la separación y por el bautismo han sido justificados y unidos a Cristo.
El concilio en LG 14, al hablar de la relación de los cristianos católicos en la verdadera lglesia de Cristo, introduce algo nuevo al expresar las condiciones para permanecer en la comunion plena, diciendo que se requiere el estado de gracia para mantener la unidad eclesial.
Para santo Tomás, como decíamos al hablar de la santidad de la lglesia
( págs. 68-69 de estos apuntes), la pertenecia a la lglesia es SECUNDUM QUID, de tal forma que cuando existe el pecado, le falta lo esencial al cristiano para participar con plenitud en la lglesia. De hecho sin la gracia se sigue siendo miembro de la lglesia, pero esta pertenencia no garantiza la salvación. San Agustín decía de los pecadores; permanecen con el cuerpo, no con el corazón. .Corporaliter. y no .spiritualiter.. Donde permanece la fe y la caridad, allí permanece también la gracia; donde hay fe y virtudes teológales, allí está también el Espíritu Santo para sostener aquella situación.
Ahora bien, si el concilio considera que dentro de los mismos católicos se da diversidad de participación dentro de la misma lglesia de Cristo, con mayor razón puede hablar de diversidad respecto de otras confesiones cristianas.
En diversas partes, ha expresado el Vaticano II que los bautizados son, por ese solo hecho, verdaderos cristianos y, además de este bautismo, los católicos participan plenamente mientras se conservan en el estado de gracia; a partir de este planteamiento surge una pregunta muy importante: ¿por qué si los cristianos no católicos tienen el bautismo y se conservan en la gracia santificante, no son considerados plenamente a la lglesia?.
La respuesta deducida y expresada en los mismos documentos del concilio es que, porque además del bautismo,de la gracia santificante, de una explícita confesión como cristianos y de un deseo sincero de seguir a Cristo, no profesan la fe en El de una manera integra y total y no aceptan a la lglesia con todos sus medios y estructuras de salvación. LG 15
El principio fundamental que une a los cristianos no-católicos con la verdadera lglesia, es el bautismo, .por el se unen a Cristo. expresa LG 15, y no solo se trata de una unión superficial o pasajera, sino de una unidad muy profunda, de tal forma que por éste bautismo .están incorporados a Cristo y, por tanto, con todo derecho se honran con el nombre de cristianos, y los hijos de la lglesia católica los reconocen, con razón, como hermanos en el Señor. UR 3.1, este reconocimiento de la lglesia católica es en base a su propia teología sacramental que dice:
.Por el sacramento del bautismo, debidamente administrado según
la institución del Señor y recibido con la requerida disposición del
alma, el hombre se incorpora realmente a Cristo crucificado y
glorioso y se regenera para el consorcio de la vida divina, según las
palabras del Apóstol: con El fuisteís sepultados en el bautismo, y en
El, asimismo, fuisteís resucitados por la fe en el poder de Dios, que lo resucitó de entre los muertos ( Col. 2, 12 ).. UR 22.1
Este sacramento del bautismo, considerado como fundamental para hablarse de pertenencia e incorporación a la lglesia tiene cuatro efectos principales:
1o. Efecto, por el bautismo se logra la incorporación a Cristo, como ya se ha estado señalando suficientemente.
2o. Efecto, es el comienzo de la incorporación a la lglesia:
.El bautismo por sí mismo es sólo un principio y un comienzo, porque todo el tiende a conseguir la plenitud de la vida en Cristo. Así, pues, el bautismo se ordena a la perfección íntegra de la fe, a la plena incorporación a la econimía de la salvación tal como Cristo en persona la estableció y, finalmente, a la íntegra incorporación en la comunión Eucarística. UR 22.2
El bautismo está dirigido a la plena incorporación de la lglesia por la profesión de fe, de por sí es sólo el inicio, que tiene por su propia naturaleza ( ex natura sua ), a la plenitud de la participación en la salvación. Esta idea del bautismo como comienzo e inicio, puede ser comprendida más claramente con la imágen presentada en Lumen Gentium:
.El único Mediador y camino de salvación es Cristo, quien se hace presente a todos nosotros en su cuerpo, que es la lglesia. El mismo, al inculcar con palabras explícitas la necesidad de la fe y el bautismo ( cf. Mc. 16, 16; Jn. 3, 5 ), confirmó al mismo tiempo la necesidad de la lglesia, en la que los hombres entran por el bautismo como por una puerta.. LG 14. 1
En resumen, los hombres entran a la lglesia mediante el bautismo, como por una puerta, según el deseo expreso de Cristo.
3o. Efecto, es el ecercamiento entre todos los bautizados:
.La lglesia se reconoce unida por muchas razones, con quienes estando bautizados, se honran con el nombre de cristianos, pero no profesan la fe en su totaliddad o no guardan la unidad de comunión bajo el sucesor de Pedro.. LG 15.1
Se reconoce a tal punto unida la lglesia católica con todos los cristianos que, aunque no sea dentro de su seno, han recibido el bautismo en la fe en Jesucristo, que considera a todos ellos como .hermanos en el Señor.. UR 3.1
4o. Efecto, El bautismo, como hemos visto, por su propia naturaleza nos incorpora a Cristo y a su lglesia. El bautismo en concreto, por el hecho de ser administrado por un ministro, generalmente con una función especifica y representativa en su propia lglesia, establece un vínculo de relación en la fe entre el bautizado, el bautizante y la comunidad que representa aquel ministro.
Quien pide el bautismo a un sacerdote católico, por esta sola razón, entra en relación al ser bautizado, con toda la comunidad católica. Lo mismo si la petición es a otra lglesia o comunidad eclesial; se acepta el matiz que cada comunidad ha dado a la fe en Jesucristo y se es incorporado a Cristo y a su lglesia mediante aquella comunidad con la que ha entrado en relación.
Hay bautismos que se administran en situaciones especiales o de emergencia a causa de determinadas circunstancias, ¿qué vínculo de relación puede establecer entre el que se bautiza y toda una comunidad de fe, siendo que es administrado, movido por las circunstancias por una persona no calificada y que por lo tanto no tiene la representatividad propia del ministro?. Así como se trata de casos especiales, se necesitan respuestas adecuadas a cada situación. Basta señalar un criterio general que debemos tener presente; dadas las situaciones especiales, aquel que lo administra, aún sin ser ministro, establece un vínculo real en la propia fe y la comunidad a la que se pertenece. Sin embargo, si quien ha sido bautizado en aquellas circunstancias puede posteriormente elegir su vinculación con una u otra comunidad de fe, puede hacerlo legítimamente.
A partir del bautismo, como elemento básico, se puede encontrar un mayor o menor número de elementos que acerquen y unan más estrechamente a las lglesias. El bautismo es el sacramento de la fe. La comunión de los sacramentos, de gobierno, de liturgia, etc., son elementos posteriores a la comunión en la fe por el bautismo.
Cuando se habla de no cristianos se descarta totalmente la comunión en la fe por el bautismo, pero podemos estar en otro tipo de relación, es decir, se puede establecer otro tipo de comunión. El concilio ha sido suficientemente explícito al expresar que la salvación no puede quedar reducida solo a los cristianos, por lo que todos los demás hombres deben de tener algún tipo de relación con la única lglesia de Cristo o pueblo de Dios. Dice a este respecto el concilio:
.Todos los hombres están llamados a formar parte del nuevo pueblo de Dios. Por lo cual, este pueblo, sin dejar de ser uno y único, debe extenderse a todo el mundo y en todos los tiempos, para así cumplir el designio de la voluntad de Dios.. LG 13. 1
Aún cuando los Padres conciliares señalan la vocación universal de todos los hombres a la lglesia, son concientes también de que no todos pertenecen aún a tal pueblo de Dios. ante esto, aceptan un lenguaje especial para distinguir a quienes ya pertenecen de hecho y a los que solo aún no concretizan su vocación a la salvación.
.Todos los hombres son llamados a esta unidad católica del pueblo de Dios, que simboloza y promueve la paz universal, y a ella pertenecen o se ordenan de diversos modos sea los fieles católicos, sea los demás creyentes en Cristo, sea también todos los hombres en general, por la gracia de Dios llamados a la salvación..
Los bautizados pertenecen al pueblo de Dios en varios modos, y los no-cristianos están ordenados igualmente en varios modos:
.Quienes todavía no reciben el Evangelio se ordenan al pueblo de Dios de diversas maneras. En primer lugar aquel pueblo que recibió los testamentos y las promesas de que Cristo nació según la carne. El designio de salvación abarca también a los que reconocen al Creador, entre los cuales están en primer lugar los musulmanes. . . (después) los que buscan en sombras e imágenes al Dios escondido. . . (además) quienes ignorando sin culpa el Evangelio de Cristo y su lglesia, buscan, no obstante, a Dios con un corazón sincero. . . etc... LG 16
Este número de la Lumen Gentium trata de desarrollar y explicar el criterio de ordenación de todos los hombres a la lglesia, partiendo de la afirmación de que están ordenados de una manera más clara quienes tienen una mayor cercanía y claridad de Dios, señalando gradualmente a determinados núcleos humanos, hasta mencionar a los que parecen estar más lejos. Hay una secuencia decreciente de ordenación.
SULLIVAN dice que no esta de acuerdo con el planteamiento del criterio de ordenación presentado por este texto ya que está expresado de una manera imprecisa y nada clarificante de la problematica. El cree que la ordenación no depende del grado de conocimiento de Dios, como parece sugerirlo el texto en cuestión, sino de vivir en gracia de Dios y responder a tal gracia. La ordenación a la salvación y al pueblo de Dios, no depende de un principio intelectual como es el conocimiento, sino que la ordenación está en el grado de respuesta a la gracia de Dios, aunque el conocimiento de Dios sea oscuro. La ordenación a Dios es un asunto que reside más en la conciencia del hombre, en su libertad y su actitud existencial que en su cultura o inteligencia. Es cierto que el grado de conocimiento llega a ser importante y a influir de una manera determinante, pero no es lo esencial.
Si la problemática no se sitúa en el grado de conocimiento, entonces ¿dónde reside?. Hace falta que se especifique más entre los justificados y los no-justificados. En base a esta distinción podemos profundizar en cuanto a las distintas formas de ordenación a la lglesia. No entre el conocimiento y la ignorancia, sino entre la respuesta o la no-respuesta a la gracia de Dios, es decir, entre los que son justificados y los que no lo son.
Punto de partida:
Por principio, sabemos que hay una iniciativa gratuita por parte de Dios, para otorgar su gracia y a la que el hombre debe responder. La fe es absolutamente necesaria para la justificación, sin la cual no hay salvación. Ante esto, Dios mismo se revela ( no solo en el Evangelio ), fuera de las formas habituales y la respuesta positiva del hombre, aún en condiciones de oscuridad, es la respuesta de la fe que justifica a éste.
Los justificados.
La respuesta positiva a la gracia de Dios, ordena objetiva e intrínsecamente a la comunidad de la fe, aunque no sea de una manera explícita y perfecta, pero si se está ya en camino de pertenecer a la comunidad que vive la plenitud de la gracia.
Igualmente, aceptar esta gracia significa aceptar a Dios y a los demás en el amor, por lo que también se está ordenando a participar en la comunión y en la caridad. El hombre está ordenado hacia la lglesia.
Los no justificados.
¿Qué decir de aquellos que todavía no han sido justificados o, más aún, que han rechazado la gracia? ¿cómo poder hablar a ellos también como ordenados a la lglesia? En LG 13, se afirma que: .todos los hombres están llamados a la salvación..
Cuando se dice que todos los hombres están llamados a la salvación se habla de una ordenación, es decir, de que todos los hombres participan de la vocación universal a la salvación. Dios ofrece su gracia que hace posible que todo hombre pueda llegar a la salvación. Esta gracia de Dios la ofrece a todos los hombres, por lo que su ofrecimiento es universal. No se dirige solamente .a los hombres de buena voluntad., como se quería acentuar en ciertas épocas de la lglesia. Es en éste ofrecimiento universal de la gracia donde está fundado el ordenamiento de todos los hombres no solo a la salvación sino también al pueblo de Dios.
Quienes aún no están justificados por no aceptar la gracia de Dios ya sea por alguna negligencia personal o por una deliberada actitud de rechazo, no por ello dejan de estar ordenados a la salvación y al pueblo de Dios, teniendo siempre una nueva oportunidad de aceptar la gracia de Dios y responderle.
Justificados y no justificados ordenados a la salvación.
A estas alturas de la reflexión, ésta afirmación arriba anotada no es otra cosa que una conclución, pero no por ello hemos agotado exhaustivamente la cuestión. Podríamos seguir profundizando pero terminemos señalando dos textos más del concilio.
En el decreto sobre la actividad misionera de la lglesia, .Ad gentes divinitus., al hablar sobre la razón de ser de tal actividad dice:
.La razón de esta actividad misionera se encuentra en la voluntad de Dios, que quiere que todos los hombres sean salvos y vengan al conocimiento de la verdad.. Ad gentes no. 7.
El otro texto para conciderar está en la constitución pastoral sobre la lglesia en el mundo actual .Gaudium at Spes.; hablando de la redención de Cristo dice:
.Esto no vale solamente para los cristianos, sino también para todos los hombres de buena voluntad ; en cuyo corazón obra la gracia de modo invisible, Cristo murió por todos, y la vocación suprema del hombre en realidad es solo una, es decir, la divina. En consecuencia debemos creer que el Espíritu Santo ofrece a todos la posibilidad de que, en la forma de sólo Dios conocida, se asocien a este misterio pascual.. GS 22.5
Estos textos nos aclaran más el hecho de que, los hombres no solo están llamados a la salvación, sino a lograr tal salvación mediante su pertenencia u ordenación al pueblo salvífico de Dios, la lglesia de Cristo, comunidad de comunión en la caridad por la fe en Cristo y la gracia del Espíritu Santo.
Cada hombre puede llegar realmente a la justificación, aún sin llegar a la explicita confesión de fe cristiana y a la consiguiente pertenencia a la lglesia por el bautismo. Es evidente que hay muchísimos hombres en esta situación, pero aún ellos están ordenados intrínsecamente al pueblo de Dios y son igualmente justificados por Cristo en tanto responden a la gracia.
Así pues, todos los hombres están ordenados a la salvación y al pueblo de Dios. Esta ordenación tiene fundamentalmente dos modos en los no cristianos:
1.- Por la universal vocación a la salvación.
2.- Por la correspondencia a esa vocación respondiendo a la gracia y siendo por ello justificados.
Todo hombre al llegar al momento de su opción fundamental recibe por parte de Dios la gracia necesaria para que él pueda hacer una opción entre amar al prójimo como así mismo, o bien, optar por amarse a sí mismo y buscar la ventaja propia a costa de los demás.
La primera opción ofrece cierta presencia del absoluto en la propia vida y por ello la justificación.
Karl Rahner a hablado a menudo de los .cristianos anónimos., señalando con ello a aquellos que no son cristianos, es decir, que no tienen una fe explicita en Cristo, pero que vivien y responden a la gracia de Cristo. Rahner plantea así la problematica:
.Si pensamos conjuntamente ambas proposiciones; la necesidad de la fe cristiana ( como imprescindible para la salvación ), la voluntad general de salvación y la omnipotencia del amor divino, tendremos que decir lo siguiente. De algún modo tienen que poder todos los hombres ser miembros de la lglesia. Y no debemos entender ese poder en el sentido de una mera posibilidad logica-abstracta, sino en un sentido real e historicamente concreto. Lo cual quiere decir que tiene que haber grados de pertenencia a la lglesia, y no solo ascendentemente desde el bautizado, pasando por la confesión de la plena fe cristiana y por el reconocimiento de la dirección eclesial visible en la comunidad de vida Eucarística, hasta la santidad realizada, sino también descendentemente desde el explicito estar bautizado hasta un cristiano no oficial, anónimo, que a pesar de ello, puede e incluso debe ser llamado cristiano en su sentido válido, aunque no pueda o quiera llamarse así él mismo.. ( 1 ).
Rahner dice que, a pesar de esto, no se puede llamar cristiano anónimo ya que si alguno en su decisión fundamental niega o rechaza su ordenación a Dios, no se puede considerar como tal, en cambio:
.Quien no dice en su corazón .no hay Dios. ( como insensato del salmo ), sino que da testimonio de él por medio de la radical eceptación de su existencia, éste es un creyente. Y si en acción y en verdad cree en el santo misterio de Dios, no rebaja esa verdad sino que le da espacio; la gracia de esa verdad, por la cual se guía, es siempre la gracia del Padre en su Hijo. Y a aquel que se deja apresar por dicha gracia, podemos designarlo con pleno derecho .cristiano anónimo. .. ( 2 ).
Hay algunos que han querido explicar este apelativo de .cristianos anónimos. a todos los hombres en cuanto que son afectados por la gracia de Cristo. Para Rahner sólo los que ya han respondido a tal gracia y de alguna manera ya viven justificados.
Este tema propone o lleva implícita la problemática siguiente. ¿Cómo se puede hablar de fe si no hay un conocimiento explícito de Dios?, cuestión fundamental que, sin embargo, rebasa las finalidades propias de nuestro curso, ya que pertenece más bien al tratado de la gracia y de antropología cristiana. Al no ser posible por el momento tal profundización, señalamos simplemente el principio general de que la gracia de Dios actúa en todos los hombres. Ahora bien, ¿cómo se puede decir que toda respuesta a tal gracia sea una respuesta de fe en Cristo?. Porque tal gracia surge de los méritos de la salvación obtenida por Cristo en su misterio Pascual.
La redención de Cristo, perpetuada por el Espíritu Santo, esta dirigida a todos los hombres y de hecho actúal en ellos, de tal forma que, un misionero puede llevar por primera vez a un determinado lugar el nombre y el Evangelio de Jesucristo, pero no es él quien lleva por primera vez al Espíritu Santo. El Espíritu Santo actúa ya en el corazón de todos los hombres por lo que la lglesia, en su acción misionera, debe estar atenta para ir descubriendo lo que ya ha construído el Espíritu para continuarlo e impulsarlo.
En base a estos criterios, hoy día todos los católicos aceptan y reconocen que fuera del cristianismo se da también la justificación, sin embargo, hay muchos teólogos que no aceptan la terminología de .cristianos anónimos., propuesta por Rahner, ya que, ---opinan--- hay muchos que son cristianos por el bautismo pero que no vivien en la gracia de Dios ni corresponden a su vocación. Cristiano es aquél que cree en Crsito aún cuando no corresponda a la gracia. Sin embargo, la concepción de Rahner es mucho más profunda; cristiano es aquél que acepta y corresponde a la gacia de Dios. En este contexto su terminología es la adecuada.
¿Cómo distinguir a aquellos que aceptan la gracia y responden al llamado de Dios, y que por ello están justificados, de aquellos que no lo están?. La pregunta no es muy lícita porque no somos nosotros quienes podemos juzgar algo que depende esencialmente de la conciencia y libertad personal, pero un signo claro y objetivo es la actitud respecto al prójimo: el amor a Dios manifestado principalmente en el amor al prójimo, buscando la justicia y la prevalencia de la dignidad de la persona humana.
Hay una diferencia bastante grande entre el concilio de Florencia en 1439-45 y el concilio Vaticano I I, en la concepción del principio .extra ecclesiam nulla salus.. En Florencia se expresó que la lglesia:
.Firmemente cree, profesa y predica que nadie que no esté dentro de la lglesia católica, no sólo paganos, sino también judíos, herejes y cismáticos, puede hacerse partícipe de la vida eterna, sino que irá al fuego eterno que está aparejado para el diablo y sus ángeles ( Mt. 25, 41 ), a no ser que antes de su muerte se uniere con ella.. DS 1351 714
Nadie que esté fuera de la lglesia católica ( nullos extra ecclesiam catholicam existentes ), puede obtener su participación en la salvación de la vida eterna, a menos que antes de su muerte se participe. No cabe duda que es una expresión bastante fuerte que debe ser bien matizada, al grado de que quien hoy sostenga esta afirmación con toda su literalidad, es censurado por la misma Santa Sede.
El concilio Vaticano I I dice de esta axioma:
.El sagrado concilio fija su atención en primer lugar en los fieles católicos. Y enseña fundado en la Sagrada Escritura y en la Tradición, que está lglesia peregrinante es necesaria para la salvación. El unico Mediador y camino de salvación es Cristo, quien se hace presente a todos nosotros en su cuerpo, que es la lglesia. . . Por lo cual no podrian salvarse aquellos hombres que, conociendo que la lglesia católica fue instituída por Dios a través de Jesucristo como necesaria, sin embargo, se negasen a entrar o a perseverar en ella.. LG 14.1
No hay salvación para quién es conciente de la naturaleza de la lglesia católica y, a pesar de ello, la rechaz. Esta es la explicación actual del axioma: aquél que vive en pecado grave ( objetiva o subjetivamente ) y conociendo verdaderamente lo que es la lglesia católica, y sabiendo que es necesaria para su salvación, puede quedar al margen de esta salvación si la rechaza.
Por lo tanto el axioma se reduce a aquellos que se saben llamados por Dios y no responden. Se trata aparentemente de algo objetivo, pero fundamentalmente depende de situaciones subjetivas y existenciales. En el concilio se señalaba una dimensión meramente externa como es la participación .material. a la lglesia, hoy se habla más bien de una realidad al nivel de la conciencia.
San Cipriano fue el primero que formuló este axioma y lo hizo en el desarrollode su controversia con un grupo de cismáticos. Su idea era de que quienes se separan de la lglesia, rompiendo con la unidad en la caridad, y sabiendo que en sí mismos un pecado grave que los priva de la gracia de la salvación, a menos que retornen a la caridad, ya que para aquellos que han conocido la naturaleza de la lglesia, fuera de ella no pueden salvarse. Es en este contexto donde fue planteado el axioma y donde tiene su verdadero valor como ha captado el concilio Vaticano I I.
San Agustín habla en el mismo sentido, aplicándolo a aquellos que por un pecado grave rompen con la caridad cristiana. Nunca pasó él ni san Cipriano en los no cristianos para condicionarlos a esta afirmación.
El concilio Florentino se realizó en medio de un ambiente propio de la edad media en que se consideraba que si los judíos no eran cristianos era por su propia culpa y obstinación, lo mismo que todas las demás religiones. Sólo en este contexto se puede entender la dureza de esta formulación ya que consideraban culpables de su situación a todos lo no-cristianos. Es evidente por esto que la formulación del Florentino se apoya en una consideración de tipo sociológica que, parece estar equívocada y sin base teológica.
No se trata de justificar la formulación sino entenderla en el contexto histórico en que se expresaba, y comprender así la limitación que hoy puede ser fácilmente superada.
Aún en la época medieval, y en toda la historia de la lglesia, siempre se ha reconocido que Dios en su justicia y misericordia da oportunidad de salvación a todos los hombres. Unas veces más claramente dicho que otras, pero siempre ha sido conciente de esto la lglesia.
Debemos tener bien clara esta distinción para no confundir estas dos realidades.
La lglesia en necesaria para el mundo como sacramento de salvación, signo positivo explícitamente querido por Dios para la salvación del género humano.
La necesidad de que el individuo pertenesca a ella para conseguir su salvación se convierte en verdadera cuando el individuo llega al convencimiento de tal necesidad. Para un católico se plantea prácticamente como totalmente necesaria para su salvación su pertenencia a la lglesia.
El axioma de que .fuera de la lglesia no hay salvación., aplicado literalmente, provocó también el que no se hiciera la distinción de la necesidad de la lglesia para el mundo y para el individuo en los dos sentidos que acabamos de señalar. Por eso se comenzaron a usar imágenes como la del arca y del diluvio. La lglesia es el arca que se sostiene en medio del diluvio del pecado, quien no ingrese en el arca, es decir la lglesia, no puede salvarse.
SULIVAN opina que toda esta tendencia eclesiológica responde a un planteamiento equivocado hoy ampliamente superado.
La lglesia no es la salvación, es decir, no podemos identificar a la lglesia y al Reino de Dios. En los tiempos escatológicos no habrá distinción entre ambas realidades, pero hoy no podemos identificarlos. La lglesia .sacramento. del Reino de Dios, pero no es propiamente el Reino. No podemos aplicar a esta lglesia lo que es verdadero solo para la alglesia escatológica. Al comienzo de LG se dice:
.La lglesia es en Cristo como un sacramento, o sea signo e instrumento de la unión íntima con Dios y de la unidad de todo el género humano.. LG 1.1
Es signo de la íntima unión con Dios e instrumento para la unidad de todo el género humano.
En esta línea está la necesidad de la lglesia; como signo de la plena salvación escatológica.
Es signo de la unidad de todo género humano, es decir, es una misión, una tarea, algo que se tiene que buscar. Se debe buscar la convivencia en la paz y el mutuo entendimiento de todos los hombres, mostrando la lglesia en sí misma que esto es posible.
En el plano horizontal, la unidad de todo el género humano, aquí en la tierra, mediante la erradiación de la desconfianza y la injusticia, sería ya la verdadera salvación, unida evidentemente a la redención vertical de los hombres con Dios erradicando la esclavitud del pecado y el pecado mismo.
La salvasción del hombre que Cristo a conseguido para todos por medio de su misterio Pascual, es una salvación completa e integral. La lglesia es portadora de esta salvación de una manera total, por lo que es responsable de todos los aspectos de esta salvación. Hablando de una manera más clara, el hombre es un ser temporal y, por deseo expreso de Dios, también se proyecta hacia la eternidad. La salvación que Cristo ha logrado para este hombre, necesariamente abarca esa doble dimensión humana. No se trata solamente de la salvación del .alma., sino del hombre total que vive en la tierra y se proyecta hacia el Reino de los cielos. Por tanto, la lglesia como portadora de la salvación integral del hombre debe estar comprometida con este hombre en su realidad temporal para caminar con él hacia la vida eterna. Es ínteresante lo que se expresó a este respecto en el sínodo de los obispos en 1971, convocados para reflexionar sobre .La Justicia en el Mundo.:
.El actuar por la justicia y el participar en la transformación del mundo, se nos presentan claramente como una dimensión constitutiva de la predicación del Evangelio, es decir, de la misión de la lglesia para la redención del género humano y la liberación de toda situación opresiva.. ( 1 ).
La misma declaración, en la segunda parte intitulada .El mensaje Evangélico y la misión de la lglesia. expresaba de la siguiente forma el proceso de salvación del hombre:
.El amor cristiano al prójimo y la justicia no pueden estar separados entre sí. El amor, por tanto, implica una absoluta exigencia de justicia, o sea, el reconocimiento de la dignidad y de los derechos del prójimo; la justicia, a su vez, llega a su plenitud interior solamente en el amor. La misión de predicar el Evangelio, en nuestros días, requiere que nos comprometamos en la liberación total del hombre, ya desde su existencia terrena. De hecho, si el mensaje cristiano en torno al amor y a la justicia, no demuestra su eficacia en la acción a favor de la justicia en el mundo, más difícilmente este mensaje adquirirá credibilidad en los hombres de nuestro tiempo.. ( 2 ).
La toma de conciencia a nivel lglesia de esta realidad, expresada valientemente por los obispos congregados en el sínodo de 1971, fue decisiva para un avance cada vez más comprometido de la lglesia con el progreso y la justicia del mundo.
En el sínodo de 1974, convocado para reflexionar sobre .La Evangelización en el Mundo de Hoy., expresó con mayor fuerza esta realidad y esta conciencia de la lglesia de su papel en el mundo contemporáneo. Conviene transcribir y dejar de hablar por sí mismo al texto de la declaración.
Entre los muchos temas abordados por el sínodo, hemos prestado especial atención al de las relaciones entre evangelización y salvación integral o liberación plena tanto de los hombres como de los pueblos. En cuestión de tanta trascendencia nos hemos sentido en profundo acuerdo en orden a afirmar de nuevo la conexión íntima que existe entre la obra de la evangelización y esa liberación.
A ello nos ha motivado no sólo una relación estrecha con nuestros fieles y con los demás hombres, cuya vida y suerte común compartimos, sino principalmente el mismo Evangelio que nos ha sido confiado misericordiosamente y que es la Buena Nueva de la salvación para todo el hombre y para la entera sociedad humana; salvación que hay que iniciar y manifestar ya ahora en este mundo, aún cuando sólo pueda alcanzar su plena realización más allá de los límites de esta vida.
Movidos por la caridad de Cristo e iluminados por la luz del Evangelio, abrigamos la esperanza de que la lglesia, cumpliendo con mayor fidelidad su tarea evangelizadora, anuncie la salvación integral del hombre, o sea, su plena liberación, y comience ya desde ahora a realizarla. En efecto, como comunidad totalmente comprometida en la evangelización, está obligada a imitar a Cristo, que explicó su misión con las siguientes palabras: .El Espíritu del Señor está sobre mí, porque me ungió para evangelizar a los pobres; me envió a predicar a los cautivos la libertad, a los ciegos la recuperación de la vista; para poner en libertad a los oprimidos. (Lc. 4, 18 ).
Fiel a su misión evangelizadora, la lglesia, como comunidad realmente pobre, orante y fraterna, puede hacer mucho en favor de la salvación integral o plena liberación de los hombres. En efecto, puede sacar del mismo Evangelio razones más profundas y un impulso siempre renovado para promover la entrega generosa al servicio de todos los hombres, sobre todo de los pobres, de los más débiles y de los oprimidos, y para eliminar las consecuencias sociales del pecado que se traducen en estructuras sociales y políticas injustas. Más aún, la lglesia, apoyándose en el Evangelio de Cristo y fortalecida con su gracia, puede evitar desviaciones en los mismos esfuerzos de liberación, de forma que ella misma no se queda dentro de los límites meramente políticos, sociales y económicos, que ciertamente debe tener en cuenta, sino que conduzca a la plena libertad del pecado, del egoísmo individual o colectivo, y a la trascendencia de la plena comunión con Dios y con los hombres, considerados como hermanos. De esta forma la lglesia, con su peculiar estilo evangélico, promueve la verdadera y plena libertad de todos los hombres, grupos y pueblos.
Con este espíritu de solidaridad humana y evangélica, hemos querido, estos días, dirigir al mundo un mensaje sobre los derechos humanos y la reconciliación. (1).
Este documento muestra con toda claridad la actual conciencia de la lglesia de ser portadora de una salvación integral para el hombre, por lo que su actuación abarca el nivel horizontal, meramente humano y el vertical, de relación con Dios. la motivación, como bien lo expresa la declaración, está en el Evangelio, que es la Buena Nueva de salvación para todo el hombre y para la entera sociedad humana.
Es evidente que no es la lglesia sóla la que va a liberar al mundo de las estructuras de injusticia, ni se puede considerar como el único instrumento para conseguir la justicia, sino que ---como se expresó en el sínodo de 1971---, la lglesia quiere participar en ésta liberación.
La lglesia se coloca como la única que puede lograr la salvación integral del hombre, pero no como la única que lucha por instaurar la justicia en el mundo, sino como participante de ésta empresa de toda la humanidad, como ya expresó el concilio:
.Al proclamar el concilio la altísima vocación del hombre y la divina
semilla que en éste se oculta, ofrece al género humano la sincera
colaboración de la lglesia para lograr la fraternidad universal que
responda a esa vocación.. GS 3.1
La lglesia no es ajena a lo que sucede en el mundo, sino partícipe en .los gozos y las esperanzas, las tristezas y las angustias de los hombres de nuestro tiempo, sobre todo de los pobres y de cuantos sufren. ( GS 1. 1 ), todo ello lo comparte profundamente porque la salvación no es sólo espiritual sino también temporal, en cuanto que la búsqueda de la justicia es eminentemente a partir de las interrelaciones temporales de los hombres.
La lglesia siempre ha practicado las obras de la caridad al tener una especial preocupación por los pobres, los enfermos, los desposeídos, etc., por lo que su actitud actual no es ninguna novedad sino algo que pertenece a la esencia misma de su misión. Lo nuevo es la adaptación que ahora hace de su habitual práctica de la caridad a las exigencias modernas. No basta con una preocupación paternalista o altruísta sino que hay una exigencia total a un compromiso con la promoción integral del hombre.
La salvación integral del hombre abarca la liberación del pecado y la promoción humana, luchando contra las relaciones e instituciones injustas que existen entre hombres. La lucha de la lglesia, aún cuando inicia en los campos políticos, sociales y económicos, es esencialmente una lucha evangélica.
La salvación marxixta, que se reduce a una promoción económica y cultural, sin más perspectivas que los límites temporales, no es la verdadera salvación. No es posible continuar siendo cristiano y, por otro lado, aceptar plenamente los principios marxistas, porque estos postulados se construyen a partir de una falsa consideración del hombre, abiertamente anti-evangélica. Así como no podemos reducir la salvación del hombre sólo a una realidad que comenzará en el futuro escatológico, menos aún podemos reducir la dimensión del hombre a la sóla temporalidad. ¿Cómo es posible abrazar el marxismo y seguir siendo cristiano?
¿Cómo se puede conciliar la idea de la lglesia como sacramento de salvación para la humanidad y la realidad de China donde no ha llegado el cristianismo en la proporción requerida?. Vale la pena plantearse la pregunta ya que se trata de la 4a. parte de la humanidad; un fenomeno como este no se puede ignorar o ser indiferentes ante él.
Ha habido coloquios o diálogos en torno a este tema a nivel inter-eclesial participando un elevado número de confesiones cristianas siendo la lgleisa católioca uno de los más interesados participantes. Es célebre la conferencia ecuménica de Bastad y de Lovaina en 1974, con la finalidad de comprender la experiencia China en sus aspectos positivos como en sus propios límites para estudiar el fenómeno también desde el punto de vista religioso, y poder determinar si se puede hablar de experiencia de salvación o no.
En base a los resultados de tales coloquios han profundizado en la cuestión un grupo de teólogos de diversas nacionalidades, todos ellos profesores de la Universidad Gregoriana, encabezados por Joseph Hsih S. J. apasionado estudioso de los problemas de su patria. El profesor Francis A. SULLIVAN, es uno de los participantes, por lo que también su reflexión se encuentra dentro del libro que reúne las aportaciones de todos los participantes. El libro en cuestión realizado en colaboración (Ching J.; Faracy R. L. ; Grasso D. ; O. Collins G.;Rule P. ; Sullivan F. A.) dirigido por A. Lanzzaroto e intitulado Esperienza Cinese e Fede Cristiana Ed. EMI, Bologna, 1976.
¿Cómo se puede entender que la lglesia sea verdaderamente sacramento universal de salvación delante del fenómeno chino?, ¿se puede hablar de salvación para este pueblo?.
SULLIVAN propone dos preguntas para desde allí plantear la problemática en toda su dimensión:
.¿Suponiendo que la revolución China ha producido realmente al .hombre nuevo. y a la .nueva so