TEMA 2. CONSIDERACIONES TEOLOGICAS SOBRE LAS SECTAS

1.-

Algunas consideraciones desde la teología

El tema del sectarismo y de los grupos religiosos marginales ha recibido en la teología cristiana un tratamiento muy específico en cuanto a la cuestión de la terminología que conviene recordar. En este segundo tema analizamos, tras un primer esbozo descriptivo, la postura de tres grandes teólogos: Yves Congar, Dietrich Bonhoeffer y Paul Tillich.

1.1.

Esbozo descriptivo. Tres puntos de referencia han ayudado a describir -desde la Iglesia- los grupos religiosos marginales: la doctrina, la universalidad y el mundo.

--(a)

Si el punto de referencia es la doctrina, tendríamos lo que se llama con toda propiedad la herejía. Herejía significa literalmente selección, opción, opinión aparte. En el mundo judío equivale a partido religioso (Hec 5, 17;15, 5; 26, 5), y más tarde, en ambientes de la Iglesia, tomó el sentido peyorativo de ruptura en la doctrina debida a los "falsos maestros y profetas". En la 2 Carta de Pedro se lee :" Hubo también en el pueblo falsos profetas, como habrá entre vosotros falsos maestros que introducirán herejías perniciosas..." (2 Ped 2, 1 ss).

La Iglesia estuvo siempre amenazada por la herejía. Si ella misma fue considerada muy pronto como una "herejía judía" -la "secta de los nazarenos" (Hec 24, 5; 24, 14; 28, 22), dentro de ella misma van a aparecer diferentes herejías. Pablo escribe a la Iglesia de Corinto :" Desde luego, tiene que haber entre vosotros también disensiones, para que se ponga de manifiesto quiénes son de probada virtud entre vosotros" (I Cor 11, 19), y en su carta a los Gálatas enumera entre las "obras de la carne" las discordias, iras, rencillas, divisiones, herejías... (Gál 5, 20).

La herejía, en definitiva, será "predicar a otro Jesús del predicado por los apóstoles o recibir otro evangelio del anunciado por ellos". La Iglesia primitiva -desde horizontes doctrinales- conoció grupos heréticos de gran importancia: el gnosticismo, montanismo y marcionismo.

Si la herejía afecta a la verdad del cristianismo, una incómoda pero necesaria reflexión teológica plantea preguntas tales como: ¿es posible que la herejía viva sólo del error?, ¿en toda herejía no hay siempre algo de la verdad?, ¿cómo y por qué nacen las herejías?. Si la herejía cumple en la Iglesia tareas de advertencia y desafío, cuál podría ser la correcta actitud ante ellas: ¿ la mera condena, el rechazo absoluto, la búsqueda del aniquilamiento sin paliativos? o, por el contrario, ¿la llamada a la propia crítica, al cuestionamiento y a la interpelación internos, a la renovación según criterios cada vez más evangélicos? "Vigilar la pureza de la fe" es un mandato apostólico y una obligación en los sucesores de los apóstoles, pero existe siempre el peligro -la historia lo recuerda- de crear inquisiciones y nuevos "santos oficios" difíciles de hacer creíble la fidelidad a la pureza de la fe.

--(b)

Si el punto de referencia es la universalidad del mensaje cristiano, entonces tenemos propiamente la secta. Desde la teología cristiana cabe preguntarse si el Jesús pre-pascual proyectó durante su vida terrena la creación de una Iglesia como una organización especial religiosa, distinta de las demás y con estructuras similares a las que fue tomando a lo largo de la historia. Es la pregunta sobre el origen de la Iglesia y sobre el momento de su fundación. ¿Qué tipo de comunidad quiso Jesús?, ¿un grupo cerrado o una comunidad abierta?.

Los teólogos han tomado distintas posturas a la hora de ofrecer una explicación a estas cuestiones. Desde una interpretación ultracrítica se ha dicho que el Jesús pre-pascual no tendría nada que ver con la Iglesia como comunidad de fe. Esta se formó a partir de la misión y del genio de Pablo. Nos parece ser ésta una postura errónea que no corresponde ni a la fe cristiana ni a los datos neotestamentarios. Otros autores, basándose en algunos versículos del Nuevo Testamento, afirman que Jesús ya antes de la Pascua había fundado y estructurado a la Iglesia, aunque sólo después tomase en un proceso gradual las formas organizativas conocidas en la historia. No parece ser ésta la opinión más fundada aunque sea la más extendida. Creemos que el acontecimiento pascual -que Dios ha resucitado al crucificado- es lo que hizo que el grupo de los que le habían seguido se convirtiese o llegase a ser la comunidad eclesial.

Parece, pues, pertinente formular la siguiente pregunta. ¿Cuál fue la actitud del Jesús pre-pascual respecto a los oyentes de su mensaje que, poco a poco, iban convirtiéndose en sus seguidores?. Aquí debe afirmarse sin paliativos el carácter universalista de la predicacíón de Jesús, y la consecuente universalidad que debe marcar a la comunidad de los seguidores de Jesús. Jesús nunca pretendió fundar un grupo aparte, un grupo de escogidos, de puros, un "resto de Israel", una asociación separada, sectaria, como había tantas en su época. Su misión va dirigida a Israel entero, sin las limitaciones o separaciones tan propias de "lo religioso": santos y pecadores, varones y mujeres. Es conocida su radical oposición a los privilegios religiosos y a las separaciones legales. Su amor sin límites a los pecadores -causa de tanta sorpresa e indignación entre muchos de sus oyentes- es la prueba evidente de que no había venido a fundar una comunidad "separada" ni "escogida", ni de "piadosos", sino una comunidad universal en la que todos caben porque pretendía ser un reflejo, siquiera tenue, del amor sin límites del Padre que él anunciaba.

El "grupo de los Doce", lejos de ser una barrera que frena la invitación al seguimiento, es signo de la llamada universal a las doce tribus, es decir, al todo Israel. El "grupo de los Doce" es signo de universalidad nunca de encerramiento.

Tomada como punto de referencia la voluntad universalista de Jesús, cualquier comunidad que se reclame de él y tenga pretensiones de congregar a solo los santos, los puros, los elegidos, los separados debe calificarse, desde una perspectiva teológica mínimamente seria, como secta.

-- (c )

Si se toma el mundo como punto de referencia, tenemos el grupo sectario o la Iglesia sectaria. Se ha indicado previamente que el fenómeno sectario se caracteriza por su voluntad de alejamiento del mundo, ya que da por supuesto su maldad y condenación. El dualismo "sagrado-mundano" del que deriva la voluntad de alejamiento, va más allá del mismo hecho sectario y se ha introducido -a veces- en las grandes tradiciones religiosas y en las mismas Iglesias cristianas. La "fuga mundi" no es ajena al dualismo "espiritual-corporal" que amenaza y desafía siempre al creyente que toma en serio su religiosidad.

La historia del cristianismo está plagada de movimientos iluministas y de sectas que acentuaron tan unilateralmente los aspectos negativos de lo material y la condición pecadora del hombre, que tuvieron que ser reprobados por la misma comunidad eclesial. Habría que recordar el significado y los marcados acentos anti-mundo de los montanistas, marcionitas, novacianos, donatistas, priscilianos, cátaros, valdenses, ciertos puritanos y pietistas, así como algunos grupos metodistas y pentecostales para entender el rechazo que la Iglesia, como comunidad abierta, ha demostrado ante tales grupos.

Pero la misma Iglesia ha sucumbido, en momentos determinados, al peligro de considerar al mundo más como un enemigo que como el "compañero de viaje" que incluso le presta ayuda (GS, 44). Y de ahí que haya preferido condenarlo, excomulgarlo, vituperarlo antes que darle el abrazo. Pero entonces la Iglesia -sin dejar de ser Iglesia- se convierte en Iglesia sectaria -término que ciertamente connota una contradicción interna- pero que refleja su estado de pecado al traicionar las palabras de su Maestro que vino al mundo no para condenarlo sino para salvarlo.

Sin entrar ahora en ese incómodo capítulo de la teología que trata del pecado en la Iglesia y de la Iglesia pecadora habrá que decir que la Iglesia -las Iglesias- han sucumbido también a la constante tentación sectaria de suprimir la tensión dialéctica de una Iglesia santa en el mundo y para el mundo, en favor de una Iglesia de los santos desligada del mundo.

1.2.

La postura de algunos teólogos. En el vocabulario teológico cristiano los términos herejía (ruptura en la doctrina), cisma (ruptura en el cuerpo de la Iglesia), secta (ruptura con el universalismo de Jesús), Iglesia sectaria (rechazo del mundo), han sido analizados junto a otros términos como confesión, denominación y comunión para referirse a los grupos cristianos que se han separado de la Iglesia Católica. Por ello pasamos a ver algunas posturas de teólogos de innegable influencia.

La postura de Yves Congar.

El P. Congar escribió hace años un documentado artículo titulado Nota acerca de las palabras: Confesión, Iglesia y Comunión. El trabajo, redactado en una perspectiva ecuménica y valorando los aspectos positivos de los otros grupos cristianos, mantiene el rigor del teólogo que gusta de emplear siempre los términos adecuados. Decía así:

"Las cuestiones de vocabulario siempre son importantes. Por esto pretendemos ofrecer aquí algunas observaciones sobre tres palabras que interesan al trabajo unionista y que, frecuentemente, al menos por lo que a las dos primeras se refiere, aparecen en las publicaciones ecuménicas: las palabras confesión e Iglesia, para precisar su sentido e invitar a una limitación de su empleo, y la palabra comunión, para recomedarla".

Congar se refiere en su exposición a los grupos cristianos que en el lenguaje común reciben el nombre de "Iglesia", y deja al margen de su interés teológico el mundo propiamente sectario. Pero interesa, al menos, conocer los resultados de su investigación sobre estos términos pues ayudan a la hora de precisar el vocabulario referido al mundo sectario.

. Respecto a la palabra Confesión, tan comúnmente empleada para designar a grupos cristianos -por ejemplo, la "confesión luterana", la "confesión calvinista" etc.-, Congar muestra cierto rechazo a su uso desde el punto de vista teológico. Ha recordado la génesis de la palabra y cree poder afirmar que es "una categoría no teológica, ni siquiera canónica, sino política y secular". Y llegará a decir :"Por mi parte, como teólogo me resisto a llamar "confesiones" a las comunidades cristianas y, en todo caso, a las Iglesias Católica y Ortodoxas. En cambio, si yo fuera ministro o gobernador de un Estado laico y tuviera que hablar como tal probablemente emplearía la palabra 'Confesión".

Congar es muy crítico tambièn respecto a la palabra denominación, una categoría que en los países anglosajones ha venido a sustituir al término confesión, pero que constituye también "un desafío tanto al sentido religioso como a la poesía".

. El término Iglesia -recuerda Congar- difícilmente se concedía en la antigüedad cristiana a los cuerpos que se habían separado de la única Iglesia visible poseedora de los atributos enumerados en el credo niceno-constantinopolitano: una, santa, católica y apostólica. Los cuerpos religiosos separados de ella recibían diferentes apelativos: congregationes, coetus haereticorum, conventus haereticorum, conventus schismaticorum, incluso Synagoga, en oposición siempre al de Ecclesia. Más recientemente, la documentación de la Iglesia católica emplea la palabra "Iglesia"- o "Iglesias", en plural- cuando se refiere al mundo Ortodoxo, mientras que procura evitarlo al referirse a las comunidades protestantes. Hay que recordar, sin embargo, que el P. Congar escribe este trabajo años antes del Concilio Vaticano II. La razón para el teólogo dominico radica en la existencia o en la ausencia de ciertos elementos esenciales en una determinada comunidad cristiana. La falta de estos elementos impediría poder hablar, con propiedad teológica, de "Iglesia". Los elementos, en relación con la triple función de Cristo -profeta, sacerdote y rey- son: 1/ la revelación y el depósito de la fe evangélica (que es fe trinitaria y cristológica); 2/ la institución de los sacramentos, y 3/ la institución del ministerio apostólico encargado tanto del depósito de la fe como de la celebración de los sacramentos. Y añade:

"Sólo hay una cosa segura: una comunidad a la que le falte la sucesión apostólica -que no admite más o menos- no puede ser calificada de Iglesia, ni tan siquiera local, en el sentido teológico y riguroso de la palabra. Si se la llama así es únicamente en un sentido descriptivo, sociológico" ( (44).

. De ahí que muestre sus preferencias por el empleo del término Comunión para designar a los grupos cristianos separados de la Iglesia Católica. Por una parte, evitan las insuficiencias que comportan los términos sociedad, confesión, cuerpo religioso -todos ellos más del vocabulario jurídico, sociológico y político que del estrictamente teológico-, y, por otra, sugieren una sensibilidad que tiene en cuenta los valores del culto, la plegaria, la vida religiosa, etc. de las diferentes familias cristianas. Incluso el término Comunión es preferible al de Iglesia porque éste -según Congar- " es un término teológico, cuya acepción rigurosa tiene carácter restringido". La amplitud, contenido y belleza de la categoría Comunión es una oferta a todos aquellos que desde perspectivas ecuménicas desean referirse a los diferentes grupos cristianos separados (45).

La postura de Dietrich Bonhoeffer.

El gran teólogo luterano, consagró en su disertación doctoral "Sanctorum Communio" (1929) un apartado al tema "Iglesia y Secta". Y lo hacía porque su trabajo, a pesar de tener "carácter dogmático", no podía prescindir de la "importancia que tienen las categorías sociológicas para la misma teología", y es que todos los conceptos cristianos fundamentales: "persona", "estado original", "pecado", "revelación" -podría añadirse "Iglesia"-, etc. "no pueden entenderse plenamente si no se relacionan con la socialidad".

La primera afirmación de Bonhoeffer choca a cualquier lector familiarizado con la tipología Iglesia-Secta. Dice así: "Bajo el punto de vista sociológico no se da una diferencia esencial entre ambas. Al defender esto vamos en contra de la distinción ya famosa que hacían Weber y Troeltsch". El mismo nos recuerda las clásicas definiciones de los citados sociólogos alemanes:

"La secta es una asociación voluntaria, cualificada (según su idea propia) de manera exclusivamente religioso-ética, en la que se ingresa libremente cuando se es aceptado libremente en virtud de crédito religioso que se ha logrado" (Weber). "Secta es la unión libre de cristianos estrictos y conscientes que se reúnen como verdaderamente vueltos a nacer y se separan del mundo, quedando limitados a pequeños grupos, acentuando la ley en lugar de la gracia, estableciendo en sus círculos la regla cristiana de vida del amor con mayor o menor radicalismo, preparando y esperando de esa manera la venida del reino de Dios" (Troeltsch).

Bonhoeffer se opone a la postura de Weber y Troeltsch cuando afirman que la diferencia más importantes radica en el hecho de que la Iglesia se va perfeccionando histórica y orgánicamente, mientras que la secta solamente nace y se mantiene gracias a una unión voluntaria. Desde la historia y desde la misma sociología cree Bonhoeffer poder refutar tales posturas. El sabe que históricamente "las grandes sectas a menudo a la segunda o tercera generación se convierten en Iglesias del pueblo (Volkskirchen) completamente abiertas", y desde la sociología aquella distinción no es rigurosa porque "entra también dentro de la esencia de la comunidad eclesial el ser comunidad de voluntades".

Existen, pues, varios criterios que no permiten distinguir tan fácilmente como se creía, la Iglesia de la secta. Por una parte difícilmente cabe concebir una Iglesia que no sea de alguna manera "voluntad de personas", no en el sentido de que ellas creen y funden a la Iglesia, ya que ésta es previa y existe "antes" de toda voluntad y vivencia humanas. Pero matizado este punto, es verdad que la Iglesia está formada por las "voluntades" de sus miembros, orientada por la Palabra y vivificada por el amor del Espíritu. Por eso añade Bonhoeffer :" La secta mientras tenga la Palabra, es también asamblea de Cristo, y su comunidad es la comunidad de los santos. En sus datos sociológicos fundamentales es idéntica a la Iglesia".

Pero por otra parte, y desde la sociología, cabe afirmar que "en tanto que consideremos a la secta según los actos que se dan en ella con carácter verdaderamente social de tipo cristiano, no tendremos ningún derecho en principio para discutirle su igualdad esencial con la Iglesia".

Entonces, ¿todo es igual?. En realidad nada se habría entendido de Bonhoeffer si se llegase a una conclusión tan simplista. "La secta" - según el teólogo alemán- "ha destacado demasiado unilateralmente ciertos aspectos (santidad de la persona, conversión), que ha llegado a consecuencias unilaterales en la conformación de tipo organizativo de sus relaciones sociológicas fundamentales; éstas últimas deben ser rechazadas por una Iglesia del pueblo consciente de sí misma".

Seguramente los criterios teológicos son los que, en última instancia, parecen ser definitivos a la hora de las verdaderas distinciones entre Iglesia y secta. En una espléndida página de su "Sanctorum Communio" pueden adivinarse esas distinciones. Dice así :

"...No creemos en una Iglesia invisible, ni en el reino de Dios como coetus electorum, sino que creemos que Dios ha convertido en su asamblea a la Iglesia empírica en la que se administran la Palabra y los sacramentos, que ella es cuerpo de Cristo, presencia de Cristo en el mundo, que según la promesa, el Espíritu de Dios está actuando en ella... Creemos por tanto que son eficaces los medios de la gracia en la Iglesia empírica, y por eso mismo creemos en la asamblea santa que crean esos medios de gracia. Creemos que la Iglesia es una, porque es "Cristo existente como comunidad", y Cristo es el único Señor sobre los que forman una unidad en él; que es santa, porque el Espíritu Santo está actuando en ella; que es catholica, porque como Iglesia de Dios ha recibido su llamada para extenderse por todo el mundo, y donde se predica la Palabra de Dios está ella. No creemos en la Iglesia como un ideal inalcanzable, que todavía debe consumarse, sino como una realidad presente. Esto diferencia al pensamiento cristiano de cualquier otra teoría idealista sobre la comunidad... Mientras haya historia, seguirá siendo impura; pero a pesar de eso seguirá siendo asamblea divina como forma concreta determinada. Si nos preguntamos ahora dónde tiene la fe la "vivencia de la Iglesia" con mayor pureza, tenemos que responder que no es ciertamente en las comunidades de solidaridad romántica entre seres semejantes, sino precisamente allí donde lo único que une a los individuos es la comunidad eclesial, donde judío y griego, pietista y liberal, tienen choques unos con otros y sin embargo confiesan su fe en la unidad, se reúnen para celebrar la Cena, y oran unos por otros; precisamente en el ambiente de todos los días es donde se cree en la Iglesia y donde se tiene la vivencia de ella; no en los momentos de elevado estado de ánimo, sino en la uniformidad y la dureza de la vida cotidiana, del culto litúrgico prescrito, es cuando se comprende lo que es verdaderamente la Iglesia".

¿Desde la secta cabría hacer una confesión de fe similar a la que hemos reproducido en el texto anterior? Evidentemente no. Ahí precisamente radica la distinción entre secta e Iglesia. Pero desde cualquier otro punto de vista que no sea el meramente teológico, Bonhoeffer es rotundo: "La distinción que hacen Weber y Troeltsch entre Iglesia y secta es insostenible histórica y sociológicamente".

/ La postura de Paul Tillich .

Este teólogo alemán-americano ha dedicado parte de su reflexión teológica al hecho religioso en su relación con la cultura. Religión y cultura son las dos caras de una misma moneda. "Así como la cultura es en la sustancia religión, así la religión es en la apariencia cultura". Para Tillich, por tanto, lo religioso no se presenta siempre como formalmente religioso. A veces crece en un terreno fuera de la esfera estrictamente religiosa como, por ejemplo, el terreno de la filosofía, aunque manteniendo en lo más íntimo de su ser aquello que define a lo religioso. En realidad existen varias formas de presentarse: en las Iglesias, en primer lugar, como formas esenciales de vida con los símbolos propiamente religiosos; también en las sectas eclesiásticas, que habiendo nacido en el terreno de las Iglesias se han alejado de ellas; existen además los movimientos religiosos nacidos fuera de las Iglesias y que se reclaman con iguales derechos dentro de esa esfera; y, por último en aquellos grupos que sin tales pretensiones de religiosidad lo son en su más íntimo ser porque preguntan por el sentido último y por lo incondicional.

En un trabajo titulado Religiones sin Iglesia, Tillich plantea toda esta panorámica de manera muy lúcida. Por lo que respecta a nuestro interés, valdría la pena resaltar las diferencias que observa entre las Iglesias y las sectas eclesiásticas, diferencias que en último término residen en un principio que formula así: en cada ser humano existe algo fundamental y primero que se llama la conciencia de lo "incondicionado", es decir "la conciencia de estar concernido de manera concreta e incondicional por algo que va más allá de mi propio ser". El sentido de lo incondicional libera al ser humano de cuanto le impide ponerse delante de lo último, de lo absoluto.. Esta conciencia de lo incondicional es universal, afecta a todos los aspectos de la vida y de la realidad, a todos los hombres y a todas las situaciones.

Teniendo en cuenta este principio: la necesidad de mantener viva la tensión entre la conciencia de lo incondicional y su universalidad, la Iglesia sería para Tillich, el lugar donde el anuncio de lo incondicional da cabida a su universalidad. La secta, por el contrario, sería el lugar en el que se ve el peligro de que la preocupación de universalidad que mantienen las Iglesias, traicione la conciencia de lo incondicional. Y de ahí su protesta. El temor de la secta de que se debilite o se pierda el carácter de lo incondicional en provecho de todas las mediaciones eclesiales para salvaguardar su universalidad está justificado. Pero cuando la secta eleva su protesta en favor de la conciencia de lo incondicional, no lo hace desde la perspectiva profética -que mantendría a pesar de todo su carácter universal-, sino desde un elemento restrictivo, particular, de separación, de "puesta aparte", que perjudica finalmente el sentido de universalidad necesario.

Este elemento particular y de separación varía de unas sectas a otras, pero casi siempre tiene como resultado la pérdida de universalidad propia de la conciencia de lo incondicional, incluso la sustitución del mismo incondicional que desea salvaguardarse por alguno de los elementos propios restrictivos de cada una de las sectas. En unas, ese elemento será la atribución, a un grupo limitado de personas, del poder del Espíritu; en otras, lo incondicional llega a ser sustituido por el poder de oración, o por las curaciones y milagros, o por el conocimiento del fín de los tiempos, o hasta por la rectitud moral estricta del creyente..., elementos -dirá cada una de ellas- que se han perdido o desdibujado en las grandes Iglesias, pero que en realidad han sido colocados en el centro y han sido absolutizados.

La diferencia última, por tanto, entre Iglesia y Secta consistiría para Paul Tillich en la diferente manera de concebir lo incondicionado. La secta lo ve factible en el nivel de las realidades finitas, particulares, en lo que la teología llama la Ley. La Iglesia, por el contrario, sabe que lo incondicionado es gracia, no exigencia de la Ley, y que su participación por las realidades finitas y mundanas es siempre relativa, por eso se mantiene en el terreno de la universalidad, abierto a todos, en todas las situaciones y a toda la realidad.

Habrá podido observarse que los teólogos, a diferencia de los sociólogos, no se han interesado tanto en el problema de la terminología sectaria, como en el hecho de hallar razones teológicas que diferencien a la Iglesia -las Iglesias- de aquellos grupos religiosos que se han separado de ella. Vimos como Congar -desde el campo del ecumenismo- se preocupaba fundamentalmente por el empleo de los términos adecuados para no herir sensibilidades pero sin caer en el error de atribuir el término "Iglesia" a realidades religiosas que desde la teología católica no pueden ser consideradas como tales. Estaba en juego la sacramentalidad de la Iglesia y el depósito de la revelación. Bonhoeffer y Tillich, desde la teología protestante, resaltan más bien la crítica última que se debe hacer al fenómeno sectario: su decidida voluntad de cumplir con la Ley, pero olvidando que todo es Gracia.