ITINERARIO HACIA UNA VIDA EN DIOS
Javier Melloni
Es antropólogo y doctor en Teología, miembro
del Centre Cristianisme i Justícia, de EIDES (Escola Ignasiana d'Espiritualitat)
en Manresa, Cataluña.
jmelloni@terra.es
PRIMERA PARTE: ITINERARIO HACIA UNA VIDA
EN DIOS
1. El monacato interiorizado
2. La zarza ardiendo o la experiencia fundante
3. El camino hacia el Centro. Una topología
espiritual
4. La transformación de la pulsión de apropiación
5. La Noche Oscura y las pasividades de disminución
Notas y bibliografía
SEGUNDA PARTE: ITINERARIO HACIA UNA VIDA
EN DIOS
1. La búsqueda de la voluntad de Dios
2. El misterio de la persona, del corazón
y la vocación personal
3. La llamada a la oración continua
4. El don del discernimiento
5. Los signos de la persona transfigurada
6. La transformación del mundo: cuerpo, materia,
técnica y justicia
Notas
Bibliografía
PRIMERA PARTE
ITINERARIO HACIA UNA VIDA EN DIOS
Todas las criaturas buscan la Unidad,
Toda la multiplicidad se aplica a conseguirla;
La meta universal de toda forma de vida
Es siempre esta Unidad.
Johann Tauler
El contenido de estas páginas es el material
reelaborado de unos cursos impartidos a lo
largo de tres años en las aulas de la EIDES.
Tienen una doble pretensión: por un lado,
tratar de percibir y comprender el dinamismo
global de la vida humana como un crecimiento
hacia Dios y, al mismo tiempo, tener en cuenta
los elementos antropológicos que intervienen
en ello. En este sentido, esta publicación
es el esbozo de una antropología de la experiencia
de Dios, todavía en gestación. Inicialmente
estaba concebida en tres etapas, para hacerla
coincidir con a tríada clásica de la vida
espiritual: vía purgativa, iluminativa y
unitiva. Pero la falta de maduración personal
de la tercera etapa y el peligro de exponer
el proceso espiritual de un modo demasiado
lineal ha hecho que finalmente lo presente
sólo en dos partes, incorporando ya elementos
"unitivos". Insisto en el carácter
provisional de esta publicación.
Por otro lado, no es posible hablar en solitario,
puesto que cuando reflexionamos, llevamos
el bagaje de los siglos que nos preceden.
Por ello, a menudo emplearé referencias que
pertenecen a la Tradición cristiana de Oriente
y de Occidente; en algunos casos, me referiré
a otras Tradiciones no cristianas, y estableceré
algunos paralelismos con otras disciplinas,
sobre todo con la psicología contemporánea.
En cuanto al título, el término Itinerario
podría llevar a alguna persona a asociarlo
con la obra clásica de Teología Mística de
San Buenaventura (S.XIII), Itinerarium mentis
Deo ("Itinerario de la mente hacia Dios").
Salvando todas las distancias, la diferencia
fundamental es que aquí tratamos de exponer
un proceso que sea no sólo de la mente (la
parte más alta del alma según una cierta
antropología), sino de toda la persona y
también de su entorno (social y cósmico).
Hemos querido hablar y reflexionar sobre
un proceso integral e integrador en el que
todo está por hacer ("hacia", que
sería el acento de Occidente), y, al mismo
tiempo, todo ha sido dado ("en",
el acento de Oriente). Así mismo lo dijo
San Pablo en el Areópago de Atenas: "En
Él nos movemos ("itinerario"),
somos y existimos" (Hch, 17, 28). El
comentario contemporáneo de estas palabras
podría ser lo que ha dicho Raimon Panikkar
en alguna ocasión: "El cristiano no
tiene esperanza del futuro, sino de lo Invisible".
Es decir, todo ha sido dado ya desde el principio.
Sólo tenemos que re-conocerlo.
Distintos signos de nuestro tiempo nos dan
a entender que estamos en un momento de síntesis:
si bien durante la Modernidad tuvo que negarse
la Trascendencia para valorar la Inmanencia
de la existencia, hoy intuimos que las dos
dimensiones son constitutivas de la realidad.
De ahí que se esté redescubriendo el ámbito
de la interioridad como dimensión constitutiva
del ser humano. En este sentido, la ya casi
popular frase de Karl Rahner: "El cristiano
del s.XXI será un místico o no será cristiano",
tendría que ampliarse y decir: "La persona
del s.XXI será mística o no será persona".
Por "mística" entendemos aquella
persona que ha hecho una experiencia personal
de la sacralidad de la vida, es decir, aquella
que ha descubierto el fondo incandescente
y divino que reside en el corazón de cada
persona y de cada cosa. Esta experiencia
se despliega en un proceso que dura toda
la vida. De este proceso es de lo que queremos
hablar aquí. En la Primera Parte, presentaremos
los elementos que están en juego, mientras
que en la Segunda Parte describiremos los
efectos que deja en la persona una inmersión
cada vez más plena en Dios.
1. EL MONACATO INTERIORIZADO
El ser humano, en tanto que ser creatural,
esta constituido como receptáculo; esto lo
configura con un vacío radical que hace que
experimente diferentes carencias: desde la
necesidad de respirar el aire, pasando por
la necesidad de alimentos, de afecto y de
reconocimiento por parte de los otros, hasta
la aspiración a lo Otro que trascienda su
misma necesidad, ese Otro en el que culmina
la aspiración de todo deseo "creatural".
Ahora bien, este vacío radical puede sostenerse
de dos formas muy diferentes: cuando se vive
como "voracidad" se convierte en
opacidad. Cuando se vive en actitud de ofrenda,
se convierte en transparencia y verdadera
comunión.
La opacidad deriva de nuestra retención o
"pulsión de apropiación", que revienta
la comunión porque queremos absorberla..
La "pulsión de apropiación" deriva
del instinto de supervivencia de nuestra
existencia biológica y de nuestro yo psíquico
individualizado. Fue éste, precisamente,
el error de los Orígenes: querer ser dioses
a costa o al margen de Dios (Gn 3). Los Primeros
Padres hablaban de que si bien fuimos creados
"a imagen y semejanza de Dios",
al dejarnos llevar por la pulsión de apropiación,
perdimos la semejanza (Gn 1,26), pero no
la imagen (icono), que es la huella -o semilla-
divina presente en todo ser humano. La tarea
de todo ser humano es la de restaurar la
semejanza con Dios: pasar de la pulsión de
apropiación a la actitud de donación. Por
otro lado, dice el texto bíblico que "Dios
creó al ser humano a imagen suya, lo creo
a imagen de Dios, hombre y mujer lo creó
(Gn 1, 27). Así, la masculinidad y la feminidad
son aspectos de Dios y de la realidad (animus
et anima, el yin y el yang, actividad y pasividad...)
que hay que aprender a armonizar.
Otra forma de hablar de esta restauración
de la semejanza es la "cristificación"
o "divinización" (Ef 4, 12-13),
término este último, poco frecuente en la
teología occidental. La divinización implica
al mismo tiempo una unificación, que integra
tres dimensiones simultáneas: unión con Dios,
unión con los otros y unificación interior.
Esta tarea no es un lujo reservado a algunos,
sino que es camino de humanización indispensable
para todo el mundo.
El teólogo ruso Paul Eudokimov se ha referido
a esta vocación del hombre contemporáneo
con la expresión monacato interiorizado.
(1) Monachos viene de "monos",
"uno", "único", en griego.
Es decir, "monje" es aquel o aquella
que está unificado: unificado con Dios, consigo
mismo, con los demás y con el mundo que lo
rodea. Pero para estar unido a ellos, al
mismo tiempo está "apartado". Se
trata de una difícil presencia-distancia
respecto de sí mismo, de los demás y del
mundo, para vivir sin devorar, sino entregando.
Monacato interiorizado porque nosotros somos
"urbanitas", es decir, habitantes
de la ciudad. Nuestro desierto, nuestro monasterio,
es la vida hiperurbana. Éste ha de ser el
lugar de nuestro encuentro con Dios, porque
éste es el escenario de nuestra donación.
Se trata de ir alcanzando aquello que dijo
San Serafín de Sarov, monje ruso del siglo
XIX: "Encuentra la paz y miles de personas
a tu alrededor se salvarán".
1.1 Sospechas y dificultades ante la tarea
de la transformación interior
Para entrar en este camino, hay que superar
la dicotomía ética-mística y descubrir que
se necesitan mutuamente. Contraponerlas comporta
debilitarlas. La ética es la carne de la
mística; la mística, el alma de la ética.
José María Valverde, para solidarizarse con
la expulsión de Aranguren dijo: "Nulla
aesthetica sine ethica". Nosotros podríamos
decir hoy: "Nulla mystica sine ethica",
pero también: "Nulla ethica sine mystica".
Porque la solidaridad no puede comerse a
la interioridad, del mismo modo que el criterio
de verificación de la interioridad es la
solidaridad. Ésta no puede concebirse en
modo alguno como algo exterior a la experiencia
espiritual, sino como algo profundamente
interior: la comunión es con todo, puesto
que sólo tenemos un corazón.
Pere Casaldàliga es testigo de esta integración:
La vida sobre ruedas o a caballo,
Yendo y viniendo de misión cumplida,
Árbol entre los árboles me callo
Y oigo cómo se acerca tu venida.
Cuanto menos Te encuentro, más te hallo,
Libres los dos de nombre y de medida.
Dueño del miedo que Te doy vasallo,
Vivo de la esperanza de Tu vida.
Al acecho del reino diferente,
Voy amando las cosas y la gente,
Ciudadano de todo y extranjero.
Y me llama tu paz como un abismo
Mientras cruzo las sombras, guerrillero
Del Mundo, de la Iglesia y de mí mismo.
Sonetos Neobíblicos precisamente(2)
En la primera estrofa se percibe la agitación del hombre contemporáneo ("la vida sobre ruedas o a caballo/yendo y viniendo de misión cumplida"), pero también su capacidad contemplativa ("árbol entre los árboles me callo/y oigo cómo se acerca tu venida"). Las tres segundas estrofas expresan la búsqueda, la presencia y las ausencias de Dios en el revolucionario y el ermitaño que todos llevamos dentro: "Al acecho del Reino diferente/voy amando las cosas y la gente/ciudadano de todo y extranjero./ Y me llama tu paz como un abismo..."
Precisamente, el otro reto al que tiene que
hacer frente la tarea de unificación integral
es nuestro desbarajuste, nuestra agitación
como "urbanitas" que somos. ¿Cuál
es la espiritualidad posible -la vida en
el Espíritu- para un habitante de la ciudad?
En el denominado Primer Mundo, nunca el ser
humano había tenido que afrontar tanta dispersión
de estímulos, tanta inmediatez de posibilidades
de consumo, tanta simultaneidad de ámbitos,
tanto anonimato... Todo ello parece incompatible
con la vida del Espíritu. Pero al igual que
los Padres del Desierto convirtieron el hambre,
la falta de sueño y las enfermedades (los
elementos adversos de su cultura) en medios
espirituales, también nosotros estamos llamados
a descubrir cómo transformar los actuales
elementos perturbadores. Ésta es precisamente
la tarea de la espiritualidad. Tarea que,
sin duda, es un combate ("guerrillero
de mí mismo", decía el poema de Casaldáliga).
De hecho, se dan dos caminos simultáneos.:
la búsqueda de la interioridad (en-stasis)
en la condición urbana y el desprendimiento
de la solidaridad (ex -stasis). Más que nunca,
la solidaridad está llamada a ser descubierta
como un camino ético y místico al mismo tiempo:
dejar que el rostro desfigurado del otro
se revele como el "sacramento del hermano".
Este desprendimiento (kenosis) es camino
de libertad, otro nombre para la más que
nunca necesaria austeridad en una sociedad
esclavizada por el consumo, que lleva a la
divinización (Fil 2,5-9). La estructura de
la experiencia mística cristiana pasa por
el movimiento:kenosis-teosis. Éste es su
criterio de verificación.
1.2. La tarea de la espiritualidad
Como acabamos de decir, lo propio de la espiritualidad
es saber nombrar, identificar, desplegar
procesos, desbloquear situaciones, detectar
tentaciones... Vivimos muchas cosas que,
por no saber identificarlas, no acaban nunca
de emerger. Ya lo expresó San Juan de la
Cruz en el prólogo a la Subida del Monte
Carmelo: "Es lástima ver muchas almas
a quien Dios da talento y favor para pasar
adelante, que, si ellas quisiesen animarse,
llegarían a este alto estado, y quédanse
en un bajo modo de trato con Dios, por no
querer, o no saber, o no las encaminar y
enseñar a desasirse de aquellos principios".(3)
Trataremos aquí de mostrar el recorrido que
trata de hacer el ser humano para dar cauce
a su llamada a la divinización, que es, al
mismo tiempo, el camino de su plena humanización.
Ya hemos mencionado que en el itinerario
de la vida en el Espíritu se han distinguido
tres grandes etapas: la vía purificativa,
iluminativa y unitiva. Hallamos esta concepción
a partir de los escritos de Orígenes, Evagrio
Póntico y Dionisio el Areopagita, y es retomada
durante la Edad Media por autores como San
Buenaventura, Hugo de Bauma y Henri de Souso.
Este esquema concibe la vida espiritual como
un proceso que va desde una opacidad inicial
hasta una transparencia final, pasando por
grados progresivos de iluminación a lo largo
del camino.
En cierto modo encontramos también este recorrido
a lo largo de los Ejercicios Espirituales
de San Ignacio (EE 10): se empieza por el
conocimiento interno de la propia opacidad
(Primera Semana); se sigue por el conocimiento
interno de Cristo Jesús, modelo de la divina
humanidad (Segunda, Tercera y Cuarta Semanas);
y se culmina con el conocimiento interno
de que todo es don, es decir, que todo es
ocasión de unión (Contemplación para alcanzar
amor). Podemos decir que el esquema de las
tres vías corresponde a las tres etapas de
todo aprendizaje humano, como podría ser
el de un idioma, un instrumento musical o
de la informática: se empieza por toda clase
de obstáculos y dificultades iniciales; sigue
una etapa de creciente familiaridad y conocimiento,
que permite las primeras creaciones; para
llegar a la pericia y virtuosismo finales.
Si bien esta comparación puede iluminar el
proceso espiritual, es muy indispensable
señalar que las tres vías no son lineales,
sino que el crecimiento se verifica en espiral
( lo que explica las aparentes regresiones)
con la confianza en la unidad final. Una
unión que, ontológicamente, viene dada desde
el principio y que al final se vive conscientemente.
Este despliegue se ve atravesado por "noches"
y "crisis" (palabra que en chino
está compuesta por dos caracteres: peligro
y oportunidad) de las cuales también hablaremos.
Intentemos ver cómo se desencadena el proceso.
2. LA ZARZA ARDIENDO O LA EXPERIENCIA FUNDANTE
2.1. La experiencia fundante de los orígenes
y la vida espiritual como una llamada constante
a la conversión
Con mucha frecuencia, lo que está al final
se nos ofrece al principio como un estallido,
como una anticipación. Casi todos nosotros
podemos identificar en nuestra vida este
primer momento de irrupción de Dios, que
desencadenó en nosotros un movimiento irreversible
y que ha marcado un "antes" y un
"después". La teología contemporánea
denomina a esta irrupción de lo Divino la
Experiencia Fundante (4). Esta fue la experiencia
paradigmática de Moisés en el Sinaí (Ex.3,
1-14) en la que pueden distinguirse tres
elementos:
- 1. Una Teofanía (la zarza ardiendo), que
muestra una Alteridad Racional.
- 2. El descubrimiento de la propia identidad
(enstasis), que se convierte al mismo tiempo
en el despertar de una vocación.
- 3. El dinamismo de esta vocación que se
derrama hacia fuera y que se convierte en
Misión (éxtasis). Moisés siempre regresará
al Monte Horeb. Se trata de su experiencia
fundante, que le servirá para siempre como
punto de referencia en la orientación y sentido
de la propia existencia.
De una u otra forma, en algún momento todos
hemos experimentado un cierto estallido de
luz o de comunión. Desde entonces, nos hemos
sentido heridos:
"A dónde te escondiste,
Amado, y me dejaste con gemido?
Como el ciervo huiste,
habiéndome herido;
salí tras ti clamando, y eras ido.
¡Ay!, ¿quién podrá sanarme?"
San Juan de la Cruz, Cántico Espiritual,
Estrofas 1 y 6.
De estas experiencias fundantes existen muchos
testimonios. Sólo podemos recordar aquí algunas:
la ilustración del Cardoner de San Ignacio,
después de la cual "todas las cosas
le parecieron nuevas; le parecía como si
fuese otro hombre y tuviera otro intelecto
distinto al que tenía antes" (Autobiografía,
30). Blas Pascal había cosido en la gabardina
que siempre llevaba el siguiente escrito:
"El año de gracia de 1654, lunes 23
noviembre, día de San Clemente, desde las
nueve y media de la noche hasta las doce
y media, fuego (...). Alegría, alegría, alegría,
lágrimas de alegría". También Paul Claudel
tuvo su experiencia fundante una Nochebuena
en Nôtre Dame, a los dieciocho años; o el
filósofo Manuel García Morente, hasta entonces
agnóstico (5). En todos ellos se despertó
el "yo profundo" al tiempo que
se producía en ellos una conversión. En la
Tradición Zen, es muy apreciada esta experiencia
de iluminación (se conoce con el nombre de
satori) a partir de la cual el practicante
de Zen ya no vuelve a ser el mismo (6).
2.2 Características y criterios de discernimiento
para percibir la autenticidad de la experiencia
fundante de Dios
1. Se trata de una experiencia "teopática",
es decir, ninguna persona tiene la iniciativa
o puede provocársela, sino que sòlo puede
recibirse o "padecerla". Como dice
Pascal en boca de Dios, "no me buscarías
si no me hubieses hallado".
2. Contiene rasgos paradójicos: a)comporta
una conciencia cierta y oscura al mismo tiempo;
b) se impone por sí misma, pero al mismo
tiempo requiere el consentimiento de la persona;
c) es inmediata, pero llega a través de un
signo: sacramento, lugar, situación personal,
paisaje...
3. Marca un "antes" y un "después".
Es una referencia para siempre. "Re-liga"
cuando se hace memoria de ella y al mismo
tiempo arraiga en el presente.
4. Dinamiza a toda la persona en una dirección
determinada, unificándola y abriéndola al
mismo tiempo. Es decir, des-centra (ek-stasis)
y re-centra (en-stasis) al mismo tiempo.
Ahora bien, esta experiencia requiere una
cierta disposición (7). En principio, no
se da en las siguientes circunstancias:
1. La mirada dispersa, perdida en la diversión,
distraída de sí misma. Supone una existencia
que camina hacia su centro. De ahí la llamada
a la unificación.
2. Tampoco en la mirada anónima, propia del
hombre masificado. La experiencia de Dios
personifica, da un nombre, una identidad
propia.
3. Tampoco puede darse en la mirada superficial,
que se contenta con el qué y el cómo de las
cosas, sino que necesita una apertura de
admiración y de búsqueda.
4. Tampoco en la persona dominada por el
consumo, el utilitarismo, el afán de lucro,
que ha reducido su mundo a su disfrute personal,
insensibilizado a las situaciones ajenas.
Es necesario un cierto autodominio, la capacidad
de hacerse cargo de los deseos y necesidades
de los demás.
5. Tampoco en la mirada dominadora, que hace
y deshace según su voluntad de poder. Es
necesaria una cierta capacidad de gratuidad.
A esta interrelación entre don y disposición
la Iglesia de Oriente la denomina synergeia,
literalmente: "co-operación" -actuar
conjuntamente-. Resuena aquí el lema ignaciano:
" Haz todas las cosas como si dependiesen
sólo de ti, pero sabiendo que dependen sólo
de Dios". Algunas corrientes de espiritualidad
hablan de teandrismo ("theos"(Dios)
- "andros"(hombre)).
2.3. Salir de la tierra propia: llamados
a la metanoia o conversión continua
Jesús tuvo su experiencia fundante después
de su bautismo en el Jordán (Lc 3, 21-22).
Para poder interiorizarla fue conducido al
desierto durante cuarenta días, después de
lo cual su primera predicación fue: "Convertíos
y creed en el Evangelio" (Mc 1,14; Mt
4,17). La palabra aramea utilizada por Jesús
fue "tob", "volver" "refluir
en Dios". En griego, el término es metanoia:
"meta", "ir más allá",
"elevarse más que", y "noûs",
que es la "mente" en sentido fuerte
(la chispa divina para el platonismo). En
latín, conversión significa "trastocarse",
dar un giro de 180 grados. También San Pablo,
en dos ocasiones (Ef.4, 21-24; Rm12, 1-2)
exhorta con contundencia a esta conversión.
Implica, pues, un nuevo estado de conciencia
y de atención; de "religamen" también
(de aquí procede la palabra religión). "Pecado"
significa textualmente "perder la señal",
"tropezar". La conversión constante
implica la atención permanente para no "perder
la señal", es decir, para no pecar.
Esta atención no constituye una tensión,
sino un estado espiritual. Esta atención
tiene una doble orientación: hacia la propia
interioridad (enstasis) y, al mismo tiempo,
hacia la alteridad (éxtasis). Una doble dimensión
que es simultánea y que se convierte en criterio
de discernimiento de la auténtica experiencia
de Dios: cuanto más crece la interioridad,
más crece también la apertura hacia la alteridad
y viceversa
.
Empecemos describiendo esta interioridad,
hecha de círculos concéntricos inacabables
y que conduce hacia el núcleo de nuestra
persona.
3. EL CAMINO HACIA EL CENTRO. UNA TOPOLOGÍA
ESPIRITUAL
3.1. Topología y modelos antropológicos
Hablar de "topología" ( de "topos",
lugar) es sólo una forma metafórica de situarse
en la vida espiritual. El ser humano sigue
siendo un misterio. Pero, de alguna manera,
tenemos que acercarnos a él. Simplificando,
podemos decir que contamos con dos modelos:
-1. El occidental con la díada cuerpo-alma.
Podemos hallar un hilo conductor que empieza
con el hilomorfismo de Aristóteles, que el
Cristianismo asumió a través de Santo Tomás
y de toda la Escolástica posterior. Se consolida
en la filosofía moderna por Descartes (con
su distinción entre res extensa y res cogitans)
y perdura, aunque transcendida por reducción,
en Freud.
-2. La oriental, con la tríada cuerpo-alma-espíritu.
Tiene origen platónico y muy probablemente
procede del Hinduismo primordial; es asumido
por el Neoplatonismo, por la Patrística y
por los místicos renanos. Contemporáneamente,
volvemos a encontrarlo en Jung.
Los dos modelos tienen razón de ser; y los
dos son limitados. Según el modelo que se
adopte, los acentos de la vida espiritual
será distintos. Occidente, al considerar
sólo dos dimensiones del ser humano (la corporal
y la psicológica) puede caer en dos trampas
opuestas: la primera es el reduccionismo
psicologista, según el cual la experiencia
espiritual no es más que una modalidad del
alma (psyché). El otro peligro es el dualismo,
según el cual el alma concentra todo lo espiritual,
mientras que el cuerpo se convierte en el
ámbito de lo "terrenal". Oriente,
en cambio, al considerar un tercer elemento
constitutivo del ser humano, subraya la irreductibilidad
de la dimensión espiritual, con el peligro,
no obstante, de fomentar una interiorización
tan apasionada que olvide las leyes del cuerpo
y del psiquismo (es decir, de la encarnación
y de la historia). A pesar de este peligro,
aquí seguiremos este segundo modelo, intentando,
sin embargo, incorporar lo mejor del primero.
3.2. La tríada cuerpo-alma-espíritu
La antropología bíblica y patrística es tripartita:
-cuerpo: basar (en hebreo), soma (en griego),
-alma: nefesh (en hebreo), psyché (en griego),
-espíritu: ruah (en hebreo), pneuma (en griego).
Según el relato del Génesis, Dios modeló
primero a Adán con el polvo de la tierra;
después "le insufló el aliento de vida
(ruah), y resultó el hombre un ser viviente"
(Gn 2, 7). El polvo simboliza la parte terrena
(cuerpo y psiquismo), mientras que ruah indica
la parte divina. En San Pablo encontramos
más explícitamente esta concepción tripartita:
"Que Él, el Dios de la paz, os santifique
plenamente, y que todo vuestro ser, el espíritu,
el alma y el cuerpo se conserven sin mancha
hasta la Venida de nuestro Señor Jesucristo"
(1ª Tes 5,23). Volvemos a encontrarla en
la Carta a los Hebreos: "La Palabra
de Dios es viva y eficaz y más cortante que
espada alguna de dos filos. Penetra hasta
las fronteras entre el alma y el espíritu,
hasta las junturas y médulas; y escruta los
sentimientos y pensamientos del corazón"
(Heb 4,12). El espíritu humano (pneuma) es
el que entra en comunión con el Espíritu
Santo (Rm 8,16) y transforma el resto de
la persona. Podría haber una filtración platónica
y posteriormente neoplatónica en esta concepción,
con posibles influencias hindúes, en la que
este núcleo divino del ser humano se denomina
atman, que en sánscrito significa etimológicamente
"viento" o "aliento",
lo mismo que significan ruah, pneuma y spiritus
en hebreo, griego y latín respectivamente.
Esta tríada ayuda a comprender mejor la "antropología
de la muerte". Del mismo modo que una
almendra contiene varias coberturas (la piel
exterior, la cáscara, la semilla), que van
variando de aspecto a lo largo de su desarrollo
hasta llegar a la maduración de la semilla
propiamente dicha, así el ser humano contiene
diversas "capas" de ser que se
van desarrollando a lo largo de su vida.
Existe un profundo vínculo entre ellas, pero
también una distinción irreductible. Lo que
perdura para la eternidad es la semilla,
liberada de la cáscara en el momento de la
muerte.
3.3. El corazón
Ahora bien, según la Tradición de Oriente,
el Espíritu no se encuentra desamparado,
sino custodiado por un centro unificador:
el corazón (leb en hebreo, kardía en griego).
Pero no el corazón entendido como el órgano
de la afectividad (esto sólo sería el timos,
una zona demasiado inconsistente e inestable),
sino un ámbito más interno y transparente,
que se convierte en "sede" del
espíritu. El encuentro con Dios se da en
el espíritu a través del corazón; de ahí
que la verdadera experiencia espiritual sea
unificadora, porque integra y convoca a las
diferentes dimensiones de la persona. "El
sentido de nuestra vida no es otro que la
búsqueda de este lugar del corazón",
dice Olivier Clément. Es decir, en el centro
de nosotros mismos, unificando nuestro ser,
está el corazón, el "cofre" donde
se custodia-oculta el espíritu (el atman
hindú; de hecho, el Hinduismo también conoce
la dimensión mística del corazón, a la que
denomina hridaya). Por ello Jesús daba tanta
importancia al corazón: "De lo que rebosa
el corazón, habla la boca" (Lc 6,45);
"Bienaventurados los limpios de corazón,
porque ellos verán a Dios" (Mt 5,8).
En las Cartas del Nuevo Testamento se menciona
con frecuencia el corazón: "Que vuestro
adorno no esté en el exterior, sino en lo
oculto del corazón, en la incorruptibilidad
de un espíritu (pneuma) dulce y sereno (1P
3,4); "Y la paz de Dios, que supera
todo conocimiento, custodiará vuestros corazones
y vuestros pensamientos en Cristo Jesús"
(Fil 4,7). Se trata, pues, de llegar a la
unificación de toda la persona, que integre
la afectividad, la sensibilidad, el raciocinio,
más allá de la bella expresión de Pascal,
que es todavía dualista: "El corazón
tiene razones que la razón no conoce".
Y es que hay unos ojos en el corazón que
permiten comprender lo que ni los ojos del
cuerpo ni la razón son capaces de percibir:
"Ruego a Dios que ilumine los ojos de
vuestro corazón para que conozcáis cuál es
la esperanza a la que habéis sido llamados"
(Ef 1,18).
Llegar al lugar del corazón es don de Dios:
"Les daré un corazón, para conocerme;
sabrán que yo soy el Señor. Ellos serán mi
pueblo y yo seré su Dios; se convertirán
a mí con todo su corazón" (Jer 24,7).
El corazón es el lugar de la renovación de
la Alianza con Israel: "Pondré mi ley
en su interior y sobre sus corazones la escribiré,
y yo seré su Dios y ellos serán mi pueblo"
(Jer 31, 33). Este vivir desde el corazón
es lo que nos hace entrar en comunión: "Les
daré a todos un solo corazón y un solo comportamiento,
de suerte que me venerarán todos los días,
para bien de ellos y de sus hijos después
de ellos" (Jer 32, 39). Y también: "Y
os daré un corazón nuevo, infundiré en vosotros
un espíritu nuevo; quitaré de vuestra carne
el corazón de piedra y os daré un corazón
de carne" (Ez 36,26).
En palabras de San Serafino de Sarov: "Para
poder ver la luz de Cristo hay que introducir
el intelecto en el corazón, la mente tiene
que encontrar su lugar en el corazón. Entonces,
la luz de Cristo encenderá todo el pequeño
templo de vuestra alma con sus rayos divinos,
aquella luz que es unión y vida con él (...).
El signo de una persona prudente es cuando
sumerge en su interior su intelecto y cuando
toda su actividad se realiza en su corazón.
Cuando la gracia de Dios lo ilumina y todo
él se encuentra en un estado pacificado"
(8).
En el Monacato Oriental, lo contrario de
esta apertura del corazón es la sklerokardia,
es decir, la "dureza del corazón",
que impide la entrada en uno mismo, en los
demás y en Dios.
El viaje hacia la propia interioridad, hacia
la tierra sagrada del corazón de cada uno,
necesita un hábil discernimiento para conocer
las trampas y los "enemigos" que
aparecen a lo largo del recorrido.
De hecho, el ser humano es muy vulnerable.
Según la tradición ignaciana, está sometido
a dos polaridades fundamentales: la consolación
y la desolación. San Ignacio las define como
dos movimientos: la consolación, que expande
a la persona y la aligera (EE,316) y la desolación,
que la retiene y la paraliza (EE,317). Tal
vez no sea algo muy distinto de lo que Freud
identificó como "eros" y "thanatos",
es decir, las "pulsiones de vida"
y las "pulsiones de muerte" que
combaten en el interior del ser humano. La
diferencia entre la psicología y la espiritualidad
estaría en dónde se identifica el origen
de estas fuerzas o pulsiones.
3.4. El indispensable arte del discernimiento
Según Catalina de Siena, "el discernimiento
no es otra cosa que el conocimiento verdadero
que el alma ha de tener de sí misma y del
Yo". Y Teresa de Jesús dice: "Tengo
por más gran merced del Señor un día de propio
y humilde conocimiento, aunque nos haya costado
muchas aflicciones y trabajos, que muchos
de oración" (9). Una de las características
más indispensables de este autoconocimiento
consiste en discernir de cuál de los tres
ámbitos de la persona (cuerpo, psiquismo
y espíritu) proceden los movimientos de consolación
y desolación. Para ello es necesario conocer
las leyes del propio cuerpo, del psiquismo
y del espíritu.
Para empezar, hay que aprender a escuchar
a nuestra corporeidad: el agotamiento físico,
la falta de sueño, la mala alimentación,
el ritmo de las estaciones, las etapas biológicas
de la vida..., todo ello son, al mismo tiempo,
causas y consecuencias que se inscriben en
el cuerpo. En los últimos años se ha avanzado
mucho en la toma de conciencia de las repercusiones
somáticas de los desórdenes físicos, psíquicos
y espirituales. Se ha llegado a hablar de
la enfermedad como camino de autoconocimiento.
Y es que en nuestro cuerpo se registran todos
los episodios de nuestra vida, como marcas
sobre la cera. Nuestros miembros y nuestros
órganos llevan un registro de todo lo que
hemos vivido y, si no les escuchamos, acaban
pasándonos factura.
En el campo psíquico, también arrastramos
actitudes que vienen de muy lejos: episodios
o zonas de nuestra vida no asumidos, relaciones
no perdonadas, ... todo esto son focos de
necrosis que bloquean y paralizan nuestras
energías, y que no podemos vencer sólo a
base de buena voluntad. De hecho, se da un
doble principio: lo que no asumimos, no lo
redimimos; y, al mismo tiempo, lo que retenemos
o aquello a lo que nos resistimos, persiste
y se enquista y nos parasita. También debemos
tomar conciencia de otras áreas de nuestra
personalidad que están en relación con el
sentido de la responsabilidad, el miedo a
la transgresión, los sentimientos opresivos
de culpabilidad,... que tenemos que aprender
a desprogramar, porque nos impiden crecer.
En el ámbito del espíritu, no podemos dejar
de traer a colación algo que resulta clave
en la Tradición: el discernimiento de espíritus.
Según los maestros, estos espíritus son "fuerzas"
que no proceden del interior de nuestro psiquismo,
sino del "exterior" de nosotros.
Como dice San Ignacio en los Ejercicios:
"Presupongo que hay en mi tres pensamientos,
a saber, uno mío propio, que surge únicamente
de mi libertad y querer; y otros dos que
viene de afuera, uno que viene del espíritu
bueno y otro del malo" (EE,32). Esta
concepción se remonta hasta los Padres del
Desierto, para los cuales el psiquismo humano
es el "campo de batalla" de las
fuerzas del bien con las fuerzas del mal.
Esto choca con nuestra mentalidad racional,
que tiende a reducir estas fuerzas al mundo
del subconsciente. La tradición espiritual
dice aún más: "El hombre psíquico ("quien
se guía por si mismo") no admite nada
que venga del Espíritu de Dios; le parece
absurdo. No es capaz de comprenderlo, porque
sólo se puede juzgar espiritualmente. En
cambio, el que se deja guiar por el Espíritu
puede juzgarlo todo" (1 Cor 2, 10-15).
No obstante, no podemos ignorar las aportaciones
de la psicología contemporánea.
3.5. Paralelismos con la psicología contemporánea
Con Freud, la psicología moderna descubrió
el subconsciente, mostrando la unidad físico-psíquica
del ser humano. El padre del psicoanálisis
se sumergió en el mundo del subconsciente,
descubriendo mecanismos sutiles de sublimación
y represión, pero con el peligro de reducir
la interioridad humana a meras pulsiones
orgánicas. Últimamente, en el seno de ciertos
círculos psicológicos considerados "académicos"
se empieza a hablar del "transconsciente"
o del "supraconsciente", lo que
apunta a la dimensión que nosotros denominamos
espíritu.
Esta nueva corriente de la psicología contemporánea
se conoce con el nombre de Psicología Transpersonal
(10). Tiene dos grandes representantes: Stanislav
Grof y Ken Wilber. Vale la pena conoder la
obra de este último: Proyecto Atman (11)
en la cual determina que la tríada pre-consciente/consciente/transconsciente
marca el crecimiento humano que va de la
etapa pre-personal (indiferenciación infantil),
a la etapa personal (llegada a la edad adulta)
hasta llegar a la etapa transpersonal, que
es la dimensión mística de las personas y
que empieza a surgir en el momento presente
del planeta.
Carl Gustav Jung y Abraham Maslow son los
antecedentes de la Psicología Transpersonal.
El segundo, padre de la psicología humanista,
estableció una jerarquía de necesidades:
1) las fisiológicas; 2) de seguridad; 3)
de pertenencia; 4) de autoestima; 5) de realización
personal; 6) de trascendencia. Cada necesidad
requiere ser satisfecha antes de poder ser
transcendida. De lo contrario, se producen
cortocircuitos peligrosos. Pensemos que es
este un terreno común y campo fecundo a explorar
por parte de diferentes disciplinas y que
aquí no hemos hecho más que apuntar (12).
4. LA TRANFORMACIÓN DE LA PULSIÓN DE APROPIACIÓN
EN APERTURA DE COMUNIÓN
La vida humana, pues, trasciende las pulsiones
básicas que exigen satisfacción (tanto las
de orden biológico como psíquico), para abrirse
a lo que denominamos la realidad espiritual,
de orden escatológico, irreductible a cualquier
otra realidad, y que constituye el campo
propio y específico de las Tradiciones Espirituales.
El despliegue de esta dimensión es lo que
da sentido a la existencia humana y es esta
dimensión la que realiza nuestra finalidad
última: nuestra transformación en Cristo
Jesús, nuestra "divinización por participación".
En definitiva, el ser humano tiene dos alternativas:
centrarse en sí mismo, que es lo que Pablo
denomina "dejarse llevar por los deseos
de la carne" (Gal 5, 19-21), que es
cuando el hombre devora al hombre; o bien
la donación de sí mismo, de donde surgen
los frutos del Espíritu: "amor, alegría,
paz, paciencia, afabilidad, bondad, fidelidad,
mansedumbre, dominio de sí" (Gal 5,22).
Éste es también el sentido de estas otras
palabras: "Los que son de Cristo Jesús
han crucificado la carne con sus pasiones
y sus apetencias. Si vivimos según el Espíritu,
obremos también según el Espíritu" (Gal
5, 24-25). Es decir, vivir en el Espíritu
es descentrarse. Insistimos en decir que
no se trata de una cuestión moral, sino espiritual,
es decir, de una actitud, de una disposición
que surge de lo más profundo de nuestro ser.
4.1. Las pulsiones del ser humano
Según los Padres del Desierto, las tres grandes
tendencias físico-psíquicas del ser humano
son: el deseo (epithymitikón), el ardor (thymitikón)
y la razón (logistikón). Tres tendencias
básicas que pueden convertirse en vicios
o virtudes, según la dirección hacia le que
se orienten: hacia uno mismo o hacia el Otro-otros.
La primera (vinculada a eros, denominada
concupiscencia por la antropología escolástica)
se domina y endereza mediante la templanza;
la segunda ( vinculada a la dynamis, denominada
irascibilidad por la Escolástica), se endereza
mediante el valor; la tercera, por la sabiduría,
la cual procede de la contemplación de Dios
y lleva a Él. De algún modo, estas tres pulsiones
se corresponden con los tres estamentos sociales
de la República de Platón: los campesinos,
artesanos y comerciantes (deseo); los guardianes
o soldados (ardor); y los gobernantes (razón).
La justicia (el equilibrio) está en que cada
parte cumpla bien la tarea que le corresponde,
de la misma manera que cada persona tiene
que adquirir la sabiduría del autoconocimiento
y del dominio de sí misma.
Esta tríada se corresponde también con los
tres centros del Eneagrama: el centro instintivo
(las vísceras), el centro sentimental (el
corazón) y el centro del pensamiento (la
cabeza). Cada centro puede tener un desarrollo
compulsivo o integrado. En su dimensión desintegrada,
se puede hallar una correspondencia entre
los siete pecados capitales de la tradición
moral de Occidente: la pulsión no dominada
del deseo conduce a cuatro posibles desórdenes:
a la gula (bloqueo en la fase oral), a la
lujuria (bloqueo en la fase genital), a la
avaricia (bloqueo en la relación con los
objetos) o a la envidia (disfunción en la
relación con los demás); la pulsión no dominada
del ardor se puede desviar hacia la ira o,
en sentido contrario, hacia la pereza; y
la pulsión no moderada de la razón, conduce
a la soberbia. Se denominan los pecados ("errores")
"capitales" porque se hallan en
el origen de todos los demás. Para extirparlos
hay que ir a su raíz. Swami Shivananda, un
maestro hindú de este siglo dice: "El
combate interno contra la mente, los sentidos
y las tendencias del subconsciente es más
terrible que cualquier batalla externa".
Por otro lado, hay que ser conscientes de
que, según la Tradición del discernimiento
de espíritus, el espíritu malo ataca nuestro
lado más débil (EE, 327, decimocuarta ley
de discernimiento). De nuevo, aquí, la importancia
del autoconocimiento.
4.3. El control de los pensamientos
Una de las maneras de controlar estas pulsiones
es tener en cuenta su proceso de gestación.
San Nil Sorsky (1433-1508) distingue cinco
etapas en la formación de una pasión:
-1. La sugestión: un pensamiento simple y
sutil entra en el campo consciente, por ejemplo,
las tentaciones de Jesús en el desierto.
-2. La frecuentación: se establece un cierto
diálogo interno y una cierta complicidad
con el pensamiento. Se produce un cierto
consentimiento voluntario.
-3. El consentimiento propiamente dicho.
Se produce el deseo de actuar según dicho
pensamiento.
-4. La cautividad: se pierde la paz y la
calma interiores. La persona pierde la libertad
de no pensar en eso.
-5. La pasión: la inclinación se ha convertido
en un hábito. La pasión anida hace tiempo
en el alma y se ha
hecho connatural con ella. Sólo puede vencerse
con penitencia. Hay que pedir consejo.
Esta progresión también puede servir para
comprender la forma de arraigar de las virtudes.
Por otro lado, Jesús dirá que determinados
"espíritus" sólo pueden vencerse
con ayuno y oración (Mc 9,29). Quizás nuestra
sociedad está a la merced de tantas pasiones
porque hemos perdido el sentido de ayuno.
En nuestra sociedad de consumo estamos llamados
a recuperar dicha práctica.
4.4. El sentido de ayuno
En la Tradición de los padres del desierto,
el ayuno es el medio que utiliza el fiel
para crear un espacio vacío en el que repose
el Espíritu permitiéndonos distinguir lo
esencial de lo superfluo. El ayuno de pensamientos,
de ruido o de imágenes es tan importante
como abstenerse de comer. El ayuno implica
saber pararse, gracias a lo cual, la persona
perseverante puede retomar sus energías que
vagan medio perdidas, para domarlas y orientarlas
hacia su destino original. El ayudo es una
mirada vigilante en uno mismo y para sí mismo,
una toma de conciencia sincera acompañada
de un giro importante. El ayuno permite entrever
la propia existencia sin influencias emocionales,
intelectuales o ajenas y discernir, en un
breve instante, quién soy, para retomar el
camino , ahora y aquí, tal como soy, desde
lo más profundo de mí mismo. El ayuno pule
el espejo del alma que permite percibir,
sin manchas, la imagen de la Presencia que
llevamos y que se convertirá en el eje de
toda existencia. Es la libertad del hombre,
su deseo de unión con Dios y con toda la
humanidad lo que anima su gesto guerrero.
Corresponde a cada uno saber cuáles son los
ámbitos en los que le conviene ejercer este
ayuno:
Ascesis -o ayuno- de la palabra, para aprender
a escuchar.
Ascesis de los pensamientos para vivir en
el presente.
Ascesis en la utilización de los Medios de
Comunicación (diarios, revistas, TV, radio)
para poder asimilar tanta información.
Ascesis en la comida, la ropa...para ser
capaces de agradecer tanta diversidad.
Sin estas ascesis, hay saturación, banalización
y exigencia que nos lleva al endurecimiento
del corazón. Este es el reto del denominado
"Primer Mundo", en el que se da
una relación intrínseca entre la atrofia
del sentido de lo Trascendente y la atrofia
de la solidaridad. Es urgente fomentar una
"cultura de la austeridad" si no
queremos deshumanizarnos ni deshumanizar
el planeta.
4.5. Las ascesis de la solidaridad
La ascesis nos capacita para la solidaridad:
la abstención y dominio de nuestros deseos
nos permite escuchar los deseos de los demás.
La ascesis nos da libertad para no ser dependientes
de las cosas y vivir con lo esencial. En
nuestro país existen grupos que promueven
compromisos audaces (Comité Oscar Romero
y grupo Kairós): tratar de vivir con el sueldo
mínimo interprofesional (unas 60.000 pesetas
mensuales) y practicar el comercio justo
(adquirir y pagar como es debido los artículos
que se hacen en el Tercer Mundo en condiciones
de justicia y respetando los derechos humanos,
no mediante la explotación). Nuestra vida
de urbanitas "solidarios" permite
el ejercicio del Monacato Interiorizado a
través de diversas ascesis: las molestias
de los espacios pequeños, de los ruidos,
de los desplazamientos a la periferia, de
no disponer de un tiempo ordenado debido
a la disponibilidad de los vecinos...
4.6. El control de los sentidos
Otro camino fecundo para ejercer el autodominio
es tomar conciencia de cómo nos valemos de
nuestros sentidos. Ellos constituyen las
cinco aperturas -puertas- a través de las
cuales nos relacionamos con la realidad.
A través de ellos se produce el intercambio
entre lo que es exterior a nosotros y lo
que es interno. Podemos relacionarnos con
todo lo "otro" de manera posesiva
o "respetuosa" ( de "repiscere"
, que significa mirar en profundidad). Es
de suma importancia captar la diferencia
entre "sensibilidad" (capacidad
perceptiva y receptiva) y "sensualidad"
(dependencia del placer que nos proporcionan
los objetos). No se trata de privarse de
disfrutar, sino de evitar que el disfrutar
se convierta en una absorción y en una dependencia.
Nuestra sociedad de consumo está construida
sobre esta ambigüedad, como puede percibirse
en los anuncios de la calle: "Quiérete
mucho", dice una publicidad de los helados
Häagen-Dazs, en el que se ve el rostro de
un joven a contraluz, ante un helado-objeto.
Muy a menudo, los anuncios de coches identifican
el deseo de una marca con el deseo erótico
de una mujer, mezclándolo además con el de
ostentación social. En un diario, un anuncio
de joyas se acompañaba de la frase: "Yo
se de uno que se morirá de envidia".
Es decir, la publicidad exacerba las pulsiones
más primarias y egocéntricas haciéndonos
olvidar que nuestra sociedad de consumo vive
a costa de la miseria de la mayoría del planeta.
La alteridad desaparece en la medida en que
las propias pulsiones se exacerban. Por el
contrario, para entrar en el Reino hay que
pasar por la puerta estrecha (Mc10,25), es
decir, por el vaciamiento del yo. Esto implica
una radical transformación de todas nuestras
pulsiones. Una de las formas de empezar es
por nuestros sentidos. De ahí la importancia
de la estética, palabra que viene de "aisthesis",
"sentido". Recordemos la película
de El festín de Babette, en la que la atrofia
del gusto era signo de una atrofia en las
relaciones humanas. Restituyendo el sentido
del gusto, se recuperan las relaciones en
el seno de la comunidad y con la vida.
4.7. La transformación de los sentidos en
la liturgia
Uno de los ámbitos de transformación de los
sentidos es la liturgia. En ella se convoca
a los cinco sentidos:
La vista a través de la presencia de los
Iconos, en los que un mínimo de rasgos evocan
un máximo de presencia. No se trata de una
relación objetual, sino de apertura. No miro,
sino que soy mirado.
El oído , a través de la escucha de la palabra
que contiene la Palabra. También por la evocación
de la música. No es de extrañar que últimamente
se haya redescubierto el Canto gregoriano
por su carácter terapéutico.
El olfato, a través del incienso, que eleva
al tiempo que recoge. El tacto, en el momento
de darnos la paz, sin conocernos, sin intereses,
sin retener. El gusto, tomando el cuerpo
de Cristo. En este caso, se da un mínimo
de gusto para un máximo de sustancia.
Así pues, en la Eucaristía vemos, sentimos,
olemos, palpamos y gustamos el cosmos transfigurado.
Las apariciones de Cristo resucitado son
también una pedagogía para los sentidos:
se manifestaba dejándose entrever, pero sin
dejar que lo cogiesen. "No me toques;
deja que vaya al padre", dijo a M.Magdalena
(Jn 20,17). Es decir, María tiene que aprender
a realizar la Pascua de sus sentidos: pasar
de ser órganos de posesión a órganos de comunión.
En la Eucaristía, el contraste es máximo:
vemos sin ver; gustamos sin gustar; y comiendo,
nos dejamos transformar: no es Él quien desaparece
en nosotros, sino nosotros quienes quedamos
incorporados a Él, en las primicias de un
Cielo Nuevo y una Tierra Nueva (Ap 21,19)
4.8. De la pedagogía a la mistagogía del
deseo
Corresponde a cada persona encontrar sus
ascesis, es decir, hallar las maneras de
ir vaciándose, despojando, para dejar espacio
a los otros y al Otro y llegar a vivir en
estado de unión. Se trata de no saturar el
deseo, sino de dejarlo abierto, como dinamismo
hacia el Último Deseo. Cuanto más vivimos
en Dios, menos somos nosotros el centro y
menos necesitamos las cosas y más receptivos
estamos a los demás. De aquí el comentario
de San Ignacio a uno de sus compañeros que
alababa a otro por ser persona de oración:
"Este sí que es una persona de mortificación".
Es decir, puesto que era una persona descentrada
de sí misma, podía ser verdaderamente persona
de oración. Valgan como testimonio de este
trabajo sobre uno mismos la palabras de un
hombre de oración: el Patriarca de Constatinopla
Atenágoras I, uno de los impulsores del diálogo
ecuménico y amigo de Pablo VI:
"Hay que hacer la guerra más dura, que
es la guerra contra uno mismo. Hay que llegar
a desarmarse. Yo he hecho esta guerra durante
muchos años. Ha sido terrible. Pero ahora
estoy desarmado. Ya no tengo miedo a nada,
ya que el Amor destruye el miedo. Estoy desarmado
de la voluntad de tener razón, de justificarme
descalificando a los demás. No estoy en guardia,
celosamente crispado sobre mis riquezas.
Acojo y comparto. No me aferro a mis ideas
ni a mis proyectos. Si me presentan otros
mejores, o ni siquiera mejores sino buenos,
los acepto sin pesar. He renunciado a hacer
comparaciones. Lo que es bueno, verdadero,
real, para mí siempre es lo mejor. Por eso
ya no tengo miedo. Cuando ya no se tiene
nada, ya no se tiene miedo. Si nos desarmamos,
si nos desposeemos, si nos abrimos al hombre-Dios
que hace nuevas todas las cosas, Él, entonces,
borra el pasado malo y nos da un tiempo nuevo
en el que todo es posible. ¡Es la Paz!".
5. LA NOCHE OSCURA Y LAS PASIVIDADES DE DISMINUCIÓN
5.1 "Las nadas " elegidas y no
elegidas de San Juan de la Cruz y las "pasividades
de crecimiento" y las "pasividades
de disminución" de Teilhard de Chardin
Las ascesis que hemos visto son aquellas
que podemos elegir o controlar nosotros.
Pero hay muchas otras dimensiones de la vida
que las "padecemos" sin haberlas
elegido.
Por eso, San Juan de la Cruz habla de la
Noche Activa y de la Noche Pasiva, por las
cuales han de pasar tanto los sentidos como
el espíritu. La noche activa está descrita
en la Subida al Monte Carmelo, mientras que
encontramos la noche pasiva en La Noche Oscura,
que es mucho más radical. Se pueden hacer
las siguientes correspondencias:
Noche activa de los sentidos - Vía purgativa
Noche activa del espíritu - Vía purificativa
Noche pasiva de los sentidos - Transición
hacia la Vía Iluminativa
Noche pasiva del espíritu - Transición hacia
la Vía Unitiva
Lo importante de esta gradación es que las
dos primeras Noches son "activas",
es decir, son elegidas, mientras que las
dos siguientes son "padecidas",
en cuyo caso no hay otra actitud posible
que el abandono y la confianza.
Teilhard de Chardin en El Medio Divino, utiliza
otra terminología: después de hablar de la
"divinización de la acción" presenta
la "divinización de las pasividades"
y distingue entre las pasividades de crecimiento
(las fuerzas "amigas") y las pasividades
de disminución (las fuerzas "enemigas").
Las primeras representan la vida que hay
en nosotros, que se desarrolla más allá de
nuestra percepción (de ahí que las denomine
pasividades). A través de ellas, entramos
en comunión con las fuentes de la vida: el
crecimiento de nuestras células, de nuestros
órganos, etc. Las segundas (las pasividades
de disminución )se refieren tanto a los obstáculos
exteriores(accidentes, muerte de seres queridos...)
ante los cuales no podemos hacer nada, como
a las disminuciones interiores (la vejez
es el signo de ellas por excelencia). Pero
también los fracasos, nuestros defectos,
decisiones desarcertadas... Si bien por la
divinización de las actividades dilatamos
al máximo nuestra personalidad, por la divinización
de las pasividades nos perdemos a nosotros
mismos en Dios. En palabras del propio Teilhard:
"O Energía de mi Señor, Fuerza irresistible
y viva, puesto que de nosotros dos Tú eres
infinitamente el más fuerte, es a Ti a quien
pertenece la iniciativa de encenderme en
la unión que nos ha de fundir juntos. Concédeme,
pues, algo todavía más precioso que la gracia
por la que todos los fieles te oran. No basta
con que yo muera comulgando. Enséñame a comulgar
muriendo" (13).
Así pues, nuestra vida consiste en el arte
de aprender a vivir y de aprender a morir.
Y esto, permanentemente:
a. En las kenosis de determinadas decisiones
que son irreversibles (de pareja, profesionales...)
b. En ciertos acontecimiento (como accidentes,
muerte de una persona muy querida...)
c. En las propias debilidades, fuente de
humildad y de compasión.
d. En la lenta disminución de la vejez. En
este terreno, nuestra sociedad tiene mucho
que recorrer. De hecho, una sociedad que
no sabe preparar para morir es una sociedad
que no sabe vivir. Porque el arte de vivir
no es otro que el arte de aprender a tomar
y desprenderse, en el cual, la muerte no
es más que la oportunidad de hacer nuestra
última y suprema ofrenda.
5.2. Intento de explicación de las noches
oscuras como crisis de crecimiento
Las Noches son "heridas luminosas"
cuya luz sólo puede percibirse después de
haberlas pasado. De lo contrario, no serían
noches. Las noches se convierten en fuente
de toda humildad, de toda confianza, de toda
ternura. Esto es lo que se le dijo a San
Silván después de años de tentación: "Permanece
en los infiernos y no desesperes" (14).
Poner nombre a su situación es lo que sacó
de ella. De esta manera, vamos pasando de
círculo en círculo, cada vez más adentro.
Es decir, cada noche comporta una transformación
(y no sólo una "traducción" en
la que no se produce ningún cambio de nivel)
que repercute tanto en el ámbito de los afectos
como en el del conocimiento. Desde la Psicología
Transpersonal (15), el crecimiento integral
de la persona a través de las "noches"
se interpreta así:
1. Surgimiento de una nueva estructura de
orden superior, con el dolor y la confusión
propios de todo crecimiento.
2. Identificación del Yo profundo con esta
nueva estructura.
3. Surgimiento pleno de la nueva estructura.
4. El Yo deja de identificarse con la estructura
inferior anterior.
5. La conciencia, trascendiendo la estructura
anterior, puede empezar a operar sobre ella
6. Todos los niveles precedentes pueden integrarse
en la nueva conciencia.
Si empleamos el lenguaje teológico, cada
noche es participación en la Pascua de Cristo.
Lo que hay que hacer es percibir la unidad
entre pasión y resurrección. En otras palabras.
La máxima desposesión lleva a la máxima plenitud.
Este proceso se da simultáneamente con continuidad
y discontinuidad. Lo importante es tener
la certeza de que estamos "amenazados
de resurrección". Después de las "nadas",
así acaba el poema de San Juan de la Cruz:
"En esta desnudez halla el alma su quietud
y su descanso,
porque, no codiciando nada,
nada le fatiga hacia arriba y nada le oprime
hacia abajo,
porque está en el centro de su humildad.
Porque, cuando algo codicia, en eso mismo
se fatiga".
Subida al Monte Carmelo (16)
Llegar al centro de la propia humildad y
conseguir aquella paz interior que el Monaquismo
Oriental denomina hesiquia, donde comienza
la tierra de libertad, son signos de progreso
en el camino espiritual, que es, al mismo
tiempo, el camino hacia la plena humanización.
Esta humildad produce un fenómeno paradójico:
por un lado, nos arraiga en "un lugar
en el mundo" muy determinado, sin anhelar
nada más, pero, simultáneamente, da una gran
receptividad y disponibilidad para cualquier
otro servicio o demanda. Dicho de otro modo,
la paz interior permite un estado de atención
y discernimiento fundamental para poder continuar
creciendo en el camino del Espíritu. Esta
atención no es una tensión, sino el fruto
de la oración constante. Todo esto es lo
que desarrollamos en la Segunda Parte del
Itinerario.
SEGUNDA PARTE
ITINERARIO HACIA UNA VIDA EN DIOS
La primera tarea de toda criatura
es la de completar,
llevar a su perfección,
el icono de la realidad que todos nosotros
somos.
Raimon Panikkar
Si en la primera parte hemos presentado algunos
de los elementos antropológicos que hay que
tener en cuenta en el proceso de transformación,
en esta segunda parte ofrecemos los primeros
resultados de esta transformación. Ello nos
brinda la posibilidad de comprender de otro
modo los conceptos clásicos de nuestra Tradición,
al ser iluminados desde la experiencia interna
que los nutre.
1. LA BÚSQUEDA DE LA VOLUNTAD DE DIOS
1.1.Noción de voluntad de Dios
El despliegue y el dinamismo de una vida
vivida según el Espíritu se identifica con
la búsqueda y unión con lo que la Tradición
cristiana ha denominado la Voluntad de Dios.
Y la voluntad de Dios sólo es una: "Unir
en Cristo todas las cosas, tanto las del
cielo como las de la tierra" (Ef 1,10).
Es decir, todo lo que es y todo lo que existe
tiene un objetivo único, una única razón
de ser: dar a la Creación la forma crística,
"puesto que todas las cosas fueron creadas
por medio de Él (Cristo) y en vistas a Él,
y en Él todo tiene su consistencia (Col 1,17).
Dicho de otro modo, antes de la fundación
del mundo (Ef 1,4; Jn17,24;1Pe1,20) Dios
Padre concibió el plan que en la plenitud
de los tiempos (Gal 4,4; Ef 1,10) se ha realizado
en Cristo Jesús (1Cor 2,7-10; 2Cor 1,20;
Gal 4,4; Col 1,25 y ss; Ef 1,10; 3,3-11;
Rm16, 25-26; Heb1,1-4). De ahí que toda la
vida de Jesús gire en torno a la realización
de la voluntad de su Padre y de llevar a
cabo su obra (Jn 4,34; 5,19.30.36; 6,38;
7,28; 8,28; 10,25; 12,49; 13,3; 14,31).
Este plan se prolonga en cada ser humano
hasta que "Dios lo sea todo en todos"
(1Cor 15,28). Ahora bien, la expresión hacer
la voluntad de Dios lleva a muchas confusiones
si no se aclara lo que quiere decir. En griego
existen tres términos para expresar "voluntad"
("rasah" en hebreo):
1. "Boúlomai", que indica una reflexión
consciente, libre de emociones.
2. "Thélema", que se podría traducir
por "anhelo", "deseo",
"inclinación permanente".
3. "Eudokía", que significa "buena
voluntad". Cristo es la "eudokía"
del Padre realizándose entre los hombres
y por esto está intercediendo de forma permanente.
La voluntad salvífica de Dios se presupone
en todo deseo humano y lo sostiene (Rm 9,11-16).
Lo que nos interesa aquí, sobre todo, es
distinguir bien entre boúlomai y thélema,
porque confundirlos es causa de angustias
y malentendidos. Lo que Dios manifiesta es
su deseo, su anhelo (thélema) de recapitularlo
todo en Cristo, no las maneras concretas
de realizarlo. A nosotros nos corresponde
discernir y co-crear con Él las maneras concretas
de llevar a cabo su "voluntad".
Esta diferencia es la que explica, por ejemplo,
la confusión de San Francisco de Asís ante
el Cristo de San Damián: "Reconstruye
mi Iglesia", oyó Francisco, y se puso
a restaurar la ermita, interpretando estas
palabras como boúlomai, sin poder percibir
en aquel momento que Dios estaba simplemente
invitándolo a dar un impulso de renovación
en el cual no había nada preestablecido (thélema).
Del mismo modo, San Ignacio, al inicio de
su conversión, identificó la voluntad de
Dios con una consigna precisa (boúlomai):
peregrinar y quedarse en Jerusalén para siempre.
A lo largo de su vida, Ignacio irá descubriendo
que la voluntad de Dios es un dinamismo mucho
más amplio (thélema) que lo que vemos en
un primer momento. El boúlomai es una forma
primaria y todavía inmadura de interpretar
la voluntad de Dios, si bien a veces necesitamos
empezar a caminar a partir de algo muy concreto
para que después lo entendamos con mayor
alcance. Así pues, no se trata tanto de estar
a la escucha de una consigna precisa por
parte de Dios, que sería demasiado extrínseca
(boúlomai), sino más bien de introducirse
en el dinamismo de esta Voluntad (thélema)
hasta llegar a convertirse en la Voluntad
misma.
En otras palabras, la Voluntad de Dios no
se trata de un designio fijo, sino de un
movimiento, como un río que busca el Océano:
lo importante es que el agua llegue al mar;
el recorrido del río está por fijar. Por
ello hay que desbloquear todo lo que impide
que el agua corra, todo lo que obstaculiza
esta inmersión que se convertirá en una progresiva
transformación de la totalidad de la persona.
La palabra de Dios y la Historia son los
lugares donde acoger y discernir esta Voluntad
de Dios. Podemos decir que se establece un
triángulo entre la Palabra de Dios -una Palabra
que expresa y actúa-, los signos de los tiempos
y la resonancia que ambos provocan en cada
persona. Este triángulo delimita el espacio
de la revelación de Dios en cada persona,
que habrá que discernir continuamente como
despliegue de la vida trinitaria en nosotros.
1.2 La economía del Padre, de Hijo y del
Espíritu
Economía viene de "oiko"-"nomos"
que, etimológicamente, significa "orden
de la casa", de la Casa "trinitaria"
en el caso que nos ocupa. Dios es una circularidad
(perichoresis) de relaciones y de misiones
entre un Foco Originante y Originario de
Amor (Padre-Madre), un receptáculo infinito
(Hijo) que acoge este derramarse incontenible
de la Fuente Primordial y una Irradiación
cocreadora que provoca este flujo constante
de Vida y Amor (el Espíritu). A esta circularidad
de relaciones de dar y recibir, de acoger
y entregar, toda la Creación está convocada,
tal como sugiere la circunferencia abierta
del icono de Andrei Rublev. Es más: nosotros
entramos de lleno en este movimiento ya que
sólo existimos para y en el interior de este
plan previsto desde antes de la fundación
del mundo.
El Espíritu Santo introduce en nosotros la
vida del Padre y del Hijo: "Él nos ha
marcado con su sello y nos dio en arras el
Espíritu en nuestros corazones "(2 Cor1,22).
El Espíritu es la energía divina puesta en
nuestros corazones para que alcancemos la
santidad, es decir, para que lleguemos a
participar plenamente de la vida de Dios.
El Espíritu es el que lleva el itinerario
de nuestra vida hacia Dios, en Dios. Si no
estuviésemos ya en Dios, no podríamos ir
hacia Él. El Espíritu es el que nos engendra
como hijos de Dios (Rm 8,14¸ 1 Cor12,13),
formando parte del Cuerpo de Cristo (1Cor
12,13.27), nacidos del agua y del espíritu
(Jn 3,5).
En Cristo, el Receptáculo divino intratrinitario
se hace carne humana y cósmica para que sea
esta carne nuestra la que reciba la vida
divina. En Él se da el despliegue teoantropocósmico.
Dicho de otra manera, Cristo es el espacio
original en el que Dios crea y trabaja. Nosotros
estamos llamados a reproducir los rasgos
de Cristo por acción del Espíritu (1Cor 15,49),
hasta constituir el Pleroma de Cristo, "hasta
que lleguemos todos a la unidad en la fe
y en el conocimiento pleno del hijo de Dios,
al estado de hombre perfecto, a la madurez
de la plenitud de Cristo" (Ef 4,13).
Cristo es inseparable del Espíritu: Cristo
significa precisamente "el Ungido por
el Espíritu". El Espíritu está presente
en los momentos más importantes de la vida
humana del Hijo: en el momento de la encarnación
(Lc1,35), del Bautismo (Lc 3,22), a lo largo
de toda su vida pública (Lc 4,1.14.18; 10,21).
En la Pasión según San Juan se constata una
utilización teológica del verbo "paradidomi":
con el mismo verbo Jesús "fue entregado"
a la muerte (Jn 19,16), Jesús "entregó
su Espíritu" (Jn 19,30). Es decir, Jesús,
entregado del todo, completamente despojado
de sí mismo, es el que da el Espíritu al
mundo. La Cruz, pues, es el Pentecostés juánico,
completada después con la aparición del Resucitado
(Jn 20,19-23).
Cristo y el Espíritu son dos principios ("los
dos brazos del Padre" en expresión de
San Ireneo): uno es el principio de la forma;
el espíritu es el principio del dinamismo,
de la Energía divina dando forma a la materia
informe. Son inseparables y cada cristiano
está llamado a recrearlos, a "encarnarlos"
La intuición "cosmoteándrica" ("Teo-antropo-cósmica")
de Raimon Panikkar es otra forma de hablar
de esta "complicidad trinitaria"
o de esta "Trinidad Radical" de
toda la realidad (17).
Así pues, si por un lado, la voluntad de
Dios es algo trascendente a nosotros y al
mundo -es decir, nos viene dado "desde
afuera"- es al mismo tiempo lo más interior
de nosotros mismos. Es lo que configura el
sentido de nuestro existir, como semilla
y promesa que despliega lo más íntimo de
nuestra persona y del mundo: "Nuestra
vida está oculta con Cristo en Dios. Cuando
aparezca Cristo, vida vuestra, entonces también
vosotros apareceréis gloriosos con Él"
(Col 3, 3-4). Como ya hemos dicho, este conocimiento
y configuración nos es dado por la acción
de la vida trinitaria en nosotros: el Padre
como origen, el Hijo como Forma, el Espíritu
como dinamismo y fuerza. Así se expresa San
Juan de la Cruz:
"El estado de esta divina unión consiste
en tener el alma según la voluntad con total
transformación en la voluntad de Dios, de
manera que no haya en ella cosa contraria
a la voluntad de Dios, sino que en todo y
por todo, su movimiento sea voluntad solamente
de Dios" (Subida al Monte Carmelo, I,
cap.11).
Esto es lo que va conduciendo a la unión
con Dios:
"Por cuanto El allí le da su amor, en
el mismo amor le muestra a amarle como de
Él el alma es amada. Porque además de enseñar
Dios allí a amar pura y libremente sin intereses,
como Él nos ama, la hace amar con la que
el ama, transformándola en su amor, en lo
cual le da su misma fuerza con que pueda
amarle, que es como ponerle el instrumento
en las manos y decirle cómo lo ha de hacer,
haciéndolo juntamente con ella, lo cual es
mostrarle a amar y darle habilidad para ello.
Hasta llegar a esto no está el alma contenta
si no sintiese que ama a Dios tanto cuando
de Él es amada". (Cántico Espiritual,
canción 38)
Es decir, aquel "hacer la voluntad de
Dios" inicial se revela como el vehículo
para llegar a la Fuente misma de nuestro
ser, participando plenamente de su chorro
de vida.
2. EL MISTERIO DE LA PERSONA, DEL CORAZÓN
Y LA VOCACIÓN PERSONAL
2.1 El misterio de la persona
Ahora bien, este proceso de unión se produce
de una manera única e irrepetible en cada
uno. Esto nos lleva a tratar un aspecto clave
de la mística cristiana: la noción de Persona.
Esta noción es tal vez la que más distinga
al Cristianismo de las Religiones Orientales.
Se trata de un término derivado de "prosopon",
procedente del teatro griego: es el rostro
que hay detrás de la máscara. Lo que es más
propio de la persona es su misterio: no podemos
abarcarlo, delimitarlo, clasificarlo. San
Agustín dijo: "No puedo comprender todo
lo que soy". Es irreductible a nuestra
mirada. Atañe al misterio de nuestra identidad
que esta vinculado a la libertad. La libertad
es lo más propio de Dios. El amor de Dios
es libre. Es un abismo de amor, no de necesidad,
es decir, sin intereses propios, radicalmente
descentrado.
La noción de persona es contraria a la de
personaje y a la de individuo. El personaje
es nuestra máscara social, exterior, esclava
de la apariencia; el individuo, en cambio,
es la afirmación de uno mismo a costa de
aislarse de los demás. En la psicología de
Jung la "persona" (lo que nosotros
denominamos personaje) oculta su sombra,
es decir, todo lo que no sabe asumir. Allí
ha arrinconado su "animus" y "anima",
que habría que integrar para llegar al "sí
mismo" ("Selbst") o al "yo
profundo". Esto es lo que Jung denomina
"proceso de individuación" (18).
El "Sí mismo" es la semilla divina
que todos llevamos dentro. Jung llega a decir:
"El "Sí mismo es como una copa
preparada para recibir la gracia divina".
Esto no se produce sin crisis. Se trata del
lento camino hacia la "séptima morada"
del Castillo interior de Santa Teresa.
En la persona, vida y amor coinciden: la
persona no muere porque ama y es amada. Sin
la comunión del amor, la persona pierde su
unicidad, se convierte en algo sin nombre,
sin identidad, sin rostro (el individuo).
Es cierto que, por un lado, somos una individualidad
biológica, porque biológicamente vivimos
de la necesidad -las pulsiones-; y, en último
término, esta pasión individual nos desintegra.
Por la muerte biológica desaparecemos en
tanto que individuos. La persona, en cambio,
forma parte de la única Naturaleza Humana,
como las tres Personas divinas forman parte
de la única naturaleza de Dios. Jesucristo
es el punto de intersección: por amor nos
comunica la naturaleza de Dios, al tiempo
que convoca en sí a toda la humanidad (lo
que denominamos su Cuerpo Místico).
Cada persona humana puede elegir entre el
AMOR (la reciprocidad de dar y recibir) o
la NADA (la actitud cerrada de la apropiación).
Por otro lado, el valor de cada persona (su
unicidad) es algo absoluto. El despertar
de este carácter único de cada persona se
produce en el santuario de nuestra persona,
que es el CORAZÓN, del que ya hemos hablado
en la Primera Parte. En el corazón está gravada
la imagen divina oculta, "el hombre
de corazón oculto" (1P3,4). San Serafín
de Sarov lo denomina "el altar de Dios".
"Donde tienes tu tesoro, allá está tu
corazón" (Mt 6,21). Dicho de otro modo,
es el lugar donde se halla el tesoro escondido
(Mt 13,44): la revelación de nuestra identidad
divina, donde está estampada nuestra imagen
y semejanza divinas.
Este carácter sagrado del corazón como lugar
de identidad personal y al mismo tiempo de
revelación divina está expresado de manera
espléndida en un poema de Santa Teresa de
Jesús, a propósito de unas palabras que recibió
en oración: "Alma, buscarte has en Mí,/y
a Mí buscarme has en ti" (19). Las dos
primeras estrofas desarrollan la primera
parte de la frase, es decir, la búsqueda
del alma en Dios:
"De tal suerte pudo amor, /Alma, en
mí te retratar,
Que ningún sabio pintor/ Supiera con tal
primor
Tal imagen estampar.
Fuiste por amor criada/ Hermosa, bella y
así
En mis entrañas pintada, mi amada, / Alma,
buscarte has en Mí.
Que yo sé que te hallaras/ En mi pecho retratada,
Y tan al vivo sacada, / Que si te ves te
holgaras
Viéndote tan bien pintada.
Y las tres estrofas siguientes comentan la
segunda parte, es decir, la búsqueda de Dios
en la propia alma:
"Y si acaso no supieres / Donde me hallarás
en Mí,
No andes de aquí para allí, / Sinó, si hallarme
quisieres
A Mí buscarme has en ti.
Porque tú eres mí aposento, / Eres mi casa
y morada,
Y así llamo a cualquier tiempo / Si hallo
en tu pensamiento
Estar la puerta cerrada.
Fuera de ti no hay buscarme, / Porque para
hallarme a Mí,
Bastará sólo llamarme, / Que a ti iré sin
tardarme,
Y a Mí buscarme has en ti."
El poema y su construcción expresan muy bien
el nexo íntimo entre la persona y Dios, hasta
el extremo de que casi llegan a confundirse:
"hallar-Te en mí" y "hallar-me
en Tí" son dos maneras de acceder al
mismo misterio de unión. Es lo que el hinduismo
denomina el advaita: no somos ni uno ni dos
con Dios, sino una inexplicable y paradójica
unión en la diferencia (20). Sin embargo,
esta unión se realiza a través de una misión
específica en la vida. Esta misión, esta
tarea íntima, que se desarrolla en el servicio
y en la historia, es lo que denominamos la
vocación personal.
2.2. La vocación personal
La vocación personal revela "mi lugar
en el mundo". Sólo puede percibirse
con los "ojos del corazón" (Ef
1,18). Está hecha de unicidad y comunión,
es decir, se sostiene en la paradoja de que
existe un camino único para cada persona,
pero, al mismo tiempo, de que somos Uno con
Dios (Jn 17,21). Es decir, mis peculiaridades
no me separan de los demás sino que precisamente
son las que me hacen entrar en comunión con
ellos.
La vocación personal está arraigada a un
nombre, al nombre íntimo y último de cada
persona. Este nombre todavía no lo sabemos:
"al vencedor le daré maná escondido;
y le daré también una piedrecita blanca,
y grabado en la piedrecita un nombre nuevo
que nadie conoce, sino el que lo recibe"
(Ap 2,17). En las culturas primitivas y en
la Biblia, el nombre tiene una importancia
capital. Designa la identidad de la persona.
A una nueva identidad le corresponde un nombre
nuevo: así Ab-ram ("padre excelso")
se transforma en Abraham ("padre de
multitudes", Ab-rab-hamon); a Jacob,
después de luchar con el ángel, se le llama
Israel ("Fuerza de Dios"); Moisés
("el que ha sido sacado") lleva
el nombre de sus orígenes y de su misión
(será él quien sacará a su pueblo de la esclavitud);
Juan ("El que ha obtenido el favor de
Dios"); Jesús ("Es Dios que salva":
lo llamarás Jesús, porque salvará a su pueblo"
(Mt 1,21). También Jesús cambia los nombres
de los suyos: Simón se convierte en "Pedro";
Juan y Santiago, "Hijos del trueno".
Más adelante, Saulo se cambiará por "Paulus",
"pequeño"; Iñigo de Loyola se llamará
"Ignacio", de "ignus",
"fuego", etc.
La vocación personal concentra nuestras energías
psíquicas y espirituales en una sola dirección.
Sabemos que estamos realizando nuestra vocación
personal cuando nos cansamos pero no nos
desgastamos; cuando estamos disponibles,
pero sin dispersarnos; dicho de otro modo,
cuando percibimos que nuestro hacer no desbarajusta
nuestro ser, sino que lo expresa. La vocación
personal está más allá de las tareas concretas;
más allá de las misiones recibidas; es más
bien el hilo conductor que las unifica a
todas. La vocación personal es más íntima
que la vocación a la vida religiosa o a la
vida laical; es más bien el alma que anima
a cualquier otra vocación ulterior desde
lo más íntimo de sí misma; es la fuente de
todo acto, de todo gesto, de toda palabra
personal.
Para aclarar lo que queremos decir, podremos
algún ejemplo: la vocación personal de Jesús
fue transmitir a los demás su experiencia
de Abbà, que fundaba en él un impulso irresistible
de fraternidad; la vocación personal de Francisco
de Asís fue expresar la ternura universal;
la de Juan XXIII, la bondad y la simplicidad
(si hubiese querido aparentar otra cosa siendo
Papa, habría sido un fracaso; su secreto
fue precisamente que se comportó tal como
era, tal como sentía que tenía que ser, fuese
quien fuese y estuviera con quien estuviese;
la vocación de Elisabeth Kübbler-Ross, vivir
tan apasionadamente la vida que obtuvo el
don de acompañar a muchas personas hacia
la Otra Vida.
La vocación personal tropieza con dos tentaciones
contrarias:
-a. Por un lado, la huida, es decir, no querer
asumir o aceptar lo que se siente como más
íntimo y específico de uno mismo. Podemos
pasarnos años huyendo de nuestra llamada
más honda, lo cual nos deja dispersos, débiles
y con un desasosiego interno que es la forma
que tiene nuestro corazón de avisarnos.
-b. En el extremo opuesto puede darse la
apropiación, es decir, sentirme "diferente"
a causa de esta vocación y ponerme a la defensiva,
lo cual se convierte en el origen del autocentramiento
y de pérdida de disponibilidad. La verdadera
vocación, en cambio, arraiga en la inocencia,
es decir, en la confianza de que es Dios
quien la cuida, sabiendo en todo caso, que
las promesas de Dios no siempre coinciden
con nuestras expectativas.
Los indicios para discernir la vocación personal
son sencillos y cercanos: hay que observar
las cualidades propias, la inclinación espontánea,
la propia historia personal, la repercusión
que tienen en mí determinados pasajes de
la Palabra de Dios y otros acontecimientos.
Otro indicio es lo que los demás vienen a
buscar en mí. Todas ellas son pistas que
giran en torno a nuestro núcleo fundamental.
Dicho de otro modo, la vocación personal
introduce en un doble movimiento de "enstasis"
(interioridad) y de "éxtasis" (misión)
que se convierte en el lugar de unificación
de toda nuestra persona, el camino concreto
a través del cual llegar al Océano. Una identidad,
pues, que se despliega en la historia, en
la historia de cada persona y del mundo,
es decir, hacia los demás y con los demás.
Si la vocación personal es la forma histórico
personal por la cual Dios se revela al mundo
a través de cada persona, la oración constante
es el alimento que la sostiene.
3. LLAMADA A LA ORACIÓN CONTINUA
3.1 Etapas en la vida de oración: De la necesidad
al deseo; del deseo al silencio
La oración no es un tiempo, ni una actividad,
sino un estado de comunión. Toda comunión
supone un "yo" y un "tú".
Ahora bien, cuanto más ahondamos en nuestro
"yo", más nos adentramos en el
"Tú" de Dios, hasta convertirnos
Uno. Podemos distinguir tres estadios en
la vida de oración:
En la necesidad, el centro de gravedad es
mi yo, mis exigencias, mis maneras limitadas
de ver y de interpretar las presencias y
ausencias de Dios...
En el deseo, el centro empieza a desplazarse
hacia el Tú de Dios, y estoy más atento a
lo que se me dice que a lo que yo quiero
decir. Para percibir los matices de este
desplazamiento, es ilustrativa la distinción
que hace Teresa de Jesús entre contentamientos
y gustos. "Los contentamientos me parece
que son aquellos que adquirimos con nuestra
meditación y peticiones a nuestro Señor,
y proceden de nuestra naturaleza" (Cuartas
Moradas, 1,4). Es decir, se trata de una
satisfacción que todavía se refiere a uno
mismo. "Empiezan de nuestro propio natural,
si bien acaban en Dios" (íbid.). Los
"gustos", en cambio, son don de
Dios y no pueden ser provocados: "Todo
nuestro interior se dilata y se engranda,
y no se puede expresar todo el bien que resulta
de ello" (4M 2,6). El yo va despojándose
cada vez más de sí mismo para llegar a otra
Orilla: el Silencio.
En el silencio, ya no hay "yo"
ni "tú", sino una com-unión que
va más allá del mero "nosotros".
No se trata tampoco de una fusión, si por
"fusión" entendemos "disolución"
de la propia identidad, sino que es la participación
en la comunión trinitaria, en la que se da
la unión de Personas sin confusión. Como
dice Henri Le Saux, "nunca alcanzaremos
verdaderamente a Dios con un pensamiento
objetival, sino en el fondo mismo de la experiencia
purificada del mi propio "yo",
que es participación del único Yo divino.
Para que sea plenamente verdadero, el "Tú"
de mi oración tiene que fusionarse con el
"Tú" que desde siempre el Hijo
le dice al Padre, en aquel Yo-Tú indivisible
de la Unitrinidad" (21).
Anthony de Mello tiene una forma todavía
más sencilla de hablar de estas diferentes
etapas de la oración:
"Primero, yo hablo, Tú escuchas;
luego, Tú hablas, yo escucho;
más allá, no hablamos ninguno de los dos,
los dos escuchamos;
al final, ninguno habla, ni escucha:
sólo hay SILENCIO." (22)
Además de la oración realizada en tiempos
y espacios específicos, existe otra oración
que creemos muy propicia para conseguir el
monacato interiorizado del que hablábamos.
Se trata de la oración del corazón, denominada
también la oración continua.
3.2. La oración continua en el corazón, lugar
de unificación y de unión
En el libro del Deuteronomio ya encontramos
un anticipo de esta oración:"Escucha
, Israel. Yahveh nuestro Dios es el único.
Amarás a Yahvé tu Dios con todo tu corazón,
con toda tu alma y con toda tu fuerza. Queden
en tu corazón estas palabras que yo te he
dicho hoy. Se las repetirás a tus hijos,
les hablarás de ellas tanto si estás en casa
como si vas de viaje, así acostado como levantado;
las atarás a tu mano como una señal y serán
como una insignia entre tus ojos" (Dt
6, 4-8). La piedad judía se transforma en
mística cristiana en el Evangelio de Juan:
"Permaneced en mí y yo permanecerá en
vosotros (...). Vosotros no podéis dar fruto
si no estáis en mí (...). El que está en
mí y yo en él, ése da mucho fruto, porque
sin mi no podéis hacer nada" (Jn15,
4-5). Este "estar" o "permanecer"
("menein", en griego) aparece 45
veces en el Evangelio de Juan, y es su verbo
teologal por excelencia.
Este permanecer en Dios por el don de la
oración continua no es una técnica, sino
un estado, es una gota persistente de presencia
divina que nos va penetrando y transformando.
Es un estado de amor, una tensión sin esfuerzo,
un deseo loco hacia Aquel que ya habita plenamente
en nosotros.
En diferentes pasajes de los Evangelios encontramos
antecedentes remotos de la oración del nombre
de Jesús: en Bartimeo, el ciego de Jericó,
invocando a Jesús que pasaba por el camino
(Mc10,46-52); en los dos ciegos que claman
a Jesús (Mt 9,27-31); en los leprosos (Lc17,11-19)...
La fórmula clásica de esta oración es: "Señor
Jesús, Hijo de Dios, ten misericordia de
mí, pecador".
La primera parte, "Señor Jesús, Hijo
de Dios", se basa en la importancia
bíblica del Nombre, una característica en
encontramos también en otras culturas denominadas
"primitivas", pero que sería más
adecuado llamar "primordiales",
porque están más arraigadas en los núcleos
primigenios de la realidad. En estas culturas,
el nombre de la persona revela su identidad.
"Le pondrás por nombre Jesús, porque
salvará a su pueblo de sus pecados"
(Mt 1,21), se le dice a José. Iesous viene
de Je(ho)schouah (Josué), un nombre poco
común que significa : " Dios salva,
Dios es salvación". La salvación que
nos trae Jesús es liberarnos de cerrarnos
en nosotros mismos. Al nombre de Jesús, los
demonios de someten (Lc10,17). "Todo
lo que pidáis en mi nombre, os lo concederé"
(Jn 14,14; 15,16; 16,24). Ahora bien, invocar
su nombre no puede confundirse con una formula
mágica: "en su nombre" significa
según su Espíritu (Hch 3, 6.16; 1Cor 12,3),
esto es, según su misma actitud de donación
y de vaciamiento de sí mismo (Fil 2,7). Su
nombre sólo tiene "poder" cuando
uno se despoja de todo poder. Sólo así se
puede revelar su gloria (Fil 2,9-10).
La segunda parte de la oración ("ten
misericordia de mí, pecador") abre nuestra
pobreza a la gracia, como ocurrió con el
publicano (Lc18,13).
La oración del corazón requiere una cierta
"técnica físico-psíquica": hay
que repetir sin cesar y acompasando la repetición
con la respiración. Parece que, en algún
momento a lo largo de su evolución, esta
oración recibió la influencia hindú a través
de los sufís musulmanes. En el hinduismo,
la repetición del nombre de Dios se denomina
"Nama Japa", práctica que debe
distinguirse de la repetición de un mantra,
que es únicamente un sonido, aunque se trate
de un sonido sagrado. Entre los sufis, la
repetición del nombre de Allah ritmada con
la respiración se denomina dhikr.
Primero, hay que repetirla en voz alta. Después
se convierte en una especie de eco interior.
Así lo expresa el autor anónimo de los Relatos
de un peregrino ruso:
"Al cabo de poco rato, sentí que la
propia oración empezaba a entrar en mi corazón,
es decir, que mi corazón, al tiempo que latía
con normalidad, recitaba en su interior las
palabras de la oración con cada latido, por
ejemplo:1) Señor, 2)Jesu- 3)cristo, etc.
Dejé de decir la oración con los labios y
puse toda mi atención en escuchar cómo hablaba
el corazón (...) Después, empecé a sentir
un ligero dolor en el corazón, en el espíritu,
tanto amor por Jesucristo que me parecía
que, si lo hubiese visto, me habría lanzado
a sus pies, los habría abrazado, besándolos
dulcemente hasta las lágrimas, agradeciéndole
el consuelo que nos da con su nombre, su
bondad y su amor hacia la criatura indigna
y pecadora" (23).
Y a continuación, otro testimonio extraído
de la Filocalia:
"Si la mente invoca continuamente el
nombre del Señor y el espíritu presta atención
claramente a la invocación del nombre divino,
la luz del conocimiento de Dios, como una
nube de luz, cubre toda el alma. El amor
y la alegría siguen al amor perfecto de Dios"
(24).
Tal vez el resumen más bello de lo que genera
la oración del corazón sea lo que dijo San
Juan Crisóstomo: "El corazón absorbe
al Señor, y el Señor absorbe al corazón,
y los dos se hacen uno".
Ahora bien, insistimos en decir que la intimidad
no es cerrarse, sino todo lo contrario: apertura
máxima. Desde el centro del corazón, el orante
se abre al corazón de la realidad. La oración
es personal, pero nunca individual, es decir,
nunca al margen de los demás. En el Monasterio
de San Juan Bautista, fundado por el Archimandrita
Sophronías, discípulo de San Silván del Monte
Athos, la fórmula de la oración de los monjes
se recita siempre en plural: "Jesús,
Hijo de Dios, ten misericordia de nosotros,
pecadores", Este nosotros incluye a
todo el mundo. Porque, de hecho, cuando oramos,
nunca oramos solos, sino que lo hacemos en
nombre de los que no pueden o no saben orar.
3.3. Ordenar la vida, ritmarla
Corresponde a cada persona encontrar el tipo
de oración que más le conviene para mantener
la guarda del corazón y la comunión continua
con la presencia del Señor. En Japón se considera
religioso "todo acto simple que pueda
repetirse". Así, en estado de atención,
muchos de los actos que repetimos cotidianamente
podrían convertirse en "religiosos"
(en el sentido de "re-ligare"):
desde lavarse los dientes, limpiar los zapatos,
ducharse, beber la taza de café o de té (huelga
mencionar la importancia religiosa que tiene
el ritual del té en la cultura japonesa),
caminar, realizar un recorrido diario en
coche o en metro...
Pero, para conseguir esta "guarda del
corazón", hoy más que nunca, tenemos
que reservar tiempos y espacios de silencio,
y tenemos que ayudarnos comunitariamente
a hacerlo. Hay que tener la valentía de buscar
el silencio si no queremos vivir "jornadas
kleenex", es decir, ir consumiendo nuestros
días a base de "usar y tirar" en
la papelera de nuestra memoria, sin darnos
ocasión de agradecer y de interpretar lo
que se nos da a vivir. A menudo se oye decir
que "lo urgente no nos deja hacer lo
importante". Pues bien, el silencio
de la oración no sólo pertenece al orden
de lo importante, sino a lo esencial, si
queremos humanizar y divinizar nuestra existencia,
es decir, personalizarla. Esto nos lleva
a retomar desde otro ángulo el imprescindible
ejercicio del discernimiento, rasgo indispensable
para avanzar en una vida en el Espíritu.
4. EL DON DEL DISCERNIMIENTO
4.1 El discernimiento como una cualidad del
conocimiento
Si bien en la Primera Parte hemos hablado
del arte del discernimiento, ahora nos referiremos
al don del discernimiento. Si entonces hablábamos
del necesario conocimiento de sí mismo, ahora
nos referimos a lo que ya hemos mencionado
al inicio de esta Segunda Parte: que la vida
cristiana consiste en aprender a discernir
la voluntad de Dios (Rm12,1-2). "Aquí
me tienes, Señor, quiero hacer tu voluntad"
(Sal 40,9; Heb10,7).
Aprender a discernir, es decir, a interpretar
los signos de Dios, podríamos compararlo
al aprendizaje de un idioma: al principio
sólo se oyen sonidos; poco a poco, cada sonido
es portador de un significado. Ahora bien,
el discernimiento no es una técnica, sino
un estado permanente de atención y de ofrenda
de uno mismo. Es la actitud permanente de
Jesús, de María... que indica apertura plena
y ofrecimiento total. Al final de más de
900 cartas, San Ignacio finaliza de la misma
manera: "Que el Señor nos de su gracia
para sentir siempre su voluntad y cumplirla
en su totalidad".
En la Tradición espiritual, el discernimiento
se considera como un sexto sentido o un "sentido
interior". En el Oriente cristiano,
la persona que ha hablado de forma más bella
y penetrante del discernimiento ha sido tal
vez Diádoco de Fótice, un obispo retirado
al desierto (S.IV). Sus Cien consejos espirituales,
recogidos en la Filocalia, me parecen una
lectura indispensable para completar las
reglas ignacianas del discernimiento. Según
Diàdoco, la luz del verdadero conocimiento
consiste en discernir infaliblemente el bien
del mal: "Entonces, el camino de la
justicia, que lleva hacia el Sol de justicia,
lo sitúa en la iluminación infinita del conocimiento,
desde el momento en que sólo busca el amor.
Para ello, se requiere un corazón sin cólera
(...). La palabra espiritual llena de certeza
al sentido interior. Esta palabra viene de
Dios mediante la energía del amor (...).Hay
que esperar continuamente, pero medio de
la fe y del amor activo, la iluminación que
permite hablar (...). Este conocimiento viene
por la oración y por la mucha quietud, en
un desprendimiento total (...). Una persona
así ya no se conoce a sí misma, sino que
es enteramente transformada por el amor de
Dios. Cuando se empieza a sentir plenamente
el amor de Dios, entonces empieza, por el
sentido del Espíritu, a amar a su prójimo"
(25). En palabras de William Blake, poeta
y místico inglés del S.XVIII, "si las
puertas de la percepción estuvieran purificadas,
todas las cosas se mostrarían al ser humano
tal como son: infinitas".
Esta calidad del conocimiento interno que
lleva al olvido de uno mismo y que permite
la transparencia de Dios en las cosas también
es constatada por San Ignacio: "Las
personas que salen de sí mismas y entran
en su Creador y Señor, tienen consejo, atención
y consolación frecuentes y sienten como todo
nuestro Eterno Bien está en todas las cosas
creadas, dando a todas las cosas su ser y
conservándolas en Él" (Carta de San
Ignacio a San Francisco de Borja, 1545).
Es decir, el don del discernimiento - del
conocimiento transparente- se da en este
movimiento de salida de sí mismo (éxtasis)
y de entrada en Dios (enstasis), en el cual
encontramos el clima trinitario.
La práctica del discernimiento está asociada
a una dimensión indispensable en la vida
del Espíritu: la paternidad espiritual.
4.2. La paternidad espiritual
Nadie puede otorgarse a sí mismo esta paternidad,
sino que son los demás los que la reconocen.
Está vinculada a tres características:
1) a la penetración en el discernimiento
("diacrisis", que significa, literalmente,
"juzgar a través"),
2) a la capacidad de conocer y de amar la
miseria del otro y de asumir sus sufrimientos
(cardiognosis),
3) al don de transformar a aquellos que se
acercan a pedir ayuda.
Como ya hemos hablado del discernimiento
o diacrisis, paso a comentar las otras dos
características.
1. La Cardiognosis: el Padre espiritual no
es un legislador, sino un mistagogo, es decir,
aquel que ayuda a conducir a cada uno desde
lo que todavía no es hasta lo que está llamado
a ser. Para ello hay que alcanzar la sexta
bienaventuranza: "Felices los limpios
de corazón, porque ellos verán a Dios"
(Mt 5,8), es decir, verán a Dios incubándose
en el corazón de cada persona, como una semilla
de plenitud oculta a los ojos ordinarios.
Ahora bien, esta capacidad de "ver"
es una carga que pocos son capaces de soportar.
Cuenta un relato de los Padres del Desierto
que había un Anciano con el don de la cardiognosis
y que tenía un discípulo ansioso de este
mismo don para poder ayudarlo.
Al Anciano le parecía que el joven discípulo
no estaba aún preparado , pero tanto insistió
el discípulo que el Anciano rezó por él y
le fue concedido el don. Pocos días después,
un hombre se acercó a la ermita para recibir
la bendición del venerable Anciano. El joven
discípulo lo recibió y quedó escandalizado
de los pecados que vio en su interior. Entonces,
indignado con aquel hombre, lo echó del recinto,
recriminándole que se hubiese atrevido a
presentarse en aquel estado moral tan deplorable.
Advertido por los gritos, el Anciano salió
de su celda y al punto lo comprendió todo.
Llamó al joven novicio y le dijo: "¿Te
das cuenta de que no estabas preparado para
ver? Este hombre ha venido a nosotros en
busca de misericordia y de ti sólo ha recibido
juicio". Parece que el mismo discípulo
le pidió que lo liberase de aquella carga
que no estaba preparado para llevar.
De hecho, el Padre Espiritual es aquel que
sabe mirar como Dios nos mira: desde donde
llegaremos a ser. De ahí, el segundo aspecto
que quería comentar: la capacidad de ser
transformado por el contacto con el Padre
Espiritual.
2. Según la Tradición hindú, el guru (que
etimológicamente significa: "el que
desvanece la oscuridad") transforma
al discípulo mediante tres herramientas:
la palabra, la mirada y el tacto.
La palabra del Maestro o del Padre espiritual
nace del Silencio y vuelve al Silencio. Él
sabe que no es más que un intermediario.
No se trata de una palabra precipitada, sino
afilada en la paciencia de la acogida y de
la oración por el otro. Tampoco es una palabra
genérica o anónima, sino que se pronuncia
en el momento preciso en que el otro necesita
escucharla. A veces es una palabra dulce;
otras, puede ser muy enérgica y aparentemente
devastadora, para destruir el ego de quien
lo escucha. Puede ser también una palabra
enigmática, para despertar la búsqueda.
La mirada silenciosa es la segunda manera
de acompañar que tienen los Maestros. Explican
los primeros compañeros de San Ignacio que
les había sucedido con frecuencia acudir
a él atribulados a consultarle una cosa y
que simplemente por el hecho de encontrarse
en su presencia, se calmaba su inquietud
y recibían claridad en la mente. Los hindús
denominan a este fenómeno "recibir darshan",
es decir, no se trata de ir a mirar al Maestro,
sino de ser mirado por él. Con los iconos
pasa algo por el estilo.
Por último, el tacto. En nuestra cultura,
hemos perdido el sentido de la imposición
de manos -ha quedado reducida a un signo
sacramental reservado a unos pocos y en un
marco casi siempre ritual-. El contacto físico,
en cambio, a través de la imposición de manos,
es un medio poderoso para transmitir bendición.
En algunos momentos de nuestra liturgia perduran
todavía algunos restos muy tímidos que valdría
le pena recuperar.
Valgan como testimonio de esta paternidad
espiritual las palabras de un monje contemporáneo
del Monte Athos:
"Padre, ¿de qué color es la luz de tus
ojos Para que puedas contemplar cada objeto
como si fuese sujeto?
¿Cuál es la fuerza de tu aliento para borrar
todas mis heridas en la alegría,
de tu boca para esculpir mis entrañas en
cáliz?
Tú me acompañas allá donde voy.
Por la caricia de tu mirada, silenciosamente,
Me conduces a un lugar de descanso.
Tú dejas que me escuche a través de tu boca
Y que me mire a través de tus ojos.
Testimonio vivo, contienes el mundo que te
lleva
E irradias la Presencia que te habita en
cada uno de tus gestos,
Indicándome en todo momento una única meta:
el Dios vivo (26).
Hay que decir que todos somos maestros y
padres-madres espirituales potenciales de
los demás. De hecho, en algún momento todos
hemos dado -y podemos dar- una palabra, una
mirada, o un contacto físico en un momento
determinado que ayude a los que están a nuestro
alrededor. Las relaciones humanas están llenas
de oportunidades para ello.
5. LOS SIGNOS DE LA PERSONA TRANSFIGURADA
El testimonio anterior nos lleva a tratar
uno de los últimos aspectos de nuestro itinerario:
la progresiva vida en Dios va transformando
a toda la persona, la va transfigurando ya
en esta vida. Las virtudes ya son un signo
de ello. "Virtud" viene de "vir",
que significa "fuerza". La virtud
es la fuerza de Dios en nosotros. Como dice
el teólogo ruso Paul Eudokimov, "el
Espíritu es dador de las energías trinitarias
divinizantes que actualizan la salvación".
La virtud -entendida como fortaleza de la
acción de Dios en nosotros- es precisamente
uno de los siete dones del Espíritu Santo
(Is11,1-4). He elegido cinco signos de esta
transformación.
5.1. Reconciliados y pacificados
El escritor de la posguerra alemana, Heinrich
Böll, en su novela Billar a las nueve y media
(1959), distingue la mirada limpia e inocente
de los que han comido el Sacramento del Cordero
en contraposición a la mirada turbia y altiva
de los que han comido del Sacramento del
Búfalo, cómplices del régimen nazi. Dicho
de otro modo, la mirada de aquel o aquella
que vive sumergido en la presencia de Dios
irradia una calidad de existencia que pacifica
y transforma a los que son mirados por ellos.
La irradiación de esta calidad de existencia
es lo que el Monacato de Oriente denomina
"hesiquia" que integra una conjunción
de serenidad, pacificación, plenitud, ternura,
etc.
En palabras de Isaac el Sirio, un monje del
siglo VII, esta hesiquia crea "un corazón
que arde por toda la creación, por todos
los seres humanos, por los pájaros, por los
animales, por los demonios, por toda criatura.
Cuando piensa en ellos y cuando los ve, sus
ojos se llenan de lágrimas. Tan intensa y
violenta es su compasión, tan grande su constancia,
que su corazón se encoge y no puede soportar
sentir o presenciar el mal o la tristeza
más pequeña en el seno de la creación. Esa
es la razón por la cual, con lágrimas, intercede
sin cesar por los animales irracionales,
por los enemigos de la verdad y por todos
los que lo molestan, para que sean protegidos
del mal y perdonados. En la inmensa compasión
que se eleva de su corazón, -una compasión
sin límites, a imagen de Dios- llega a orar
hasta por las serpientes" (27). Estamos
más necesitados que nunca de este amor desarmado
que nos devuelva la inocencia, más allá de
la contraposición de víctimas y verdugos,
de oprimidos y opresores, porque todos somos
Uno y el daño que nos hacemos nos los hacemos
todos.
5.2 Enraizados y disponibles
El segundo signo de transformación interior
es la capacidad de estar muy convencido de
una llamada personal y, al mismo tiempo,
de adaptarse a toda persona y a toda situación.
Quien está en su centro, no depende de las
circunstancias.
Así lo expresa San Juan de la Cruz:
"Las condiciones del pájaro solitario
son cinco: la primera, que se va a lo más
alto; la segunda, que no sufre compañía,
aunque sea de su naturaleza; la tercera,
que pone el pico al aire; la cuarta, que
no tiene determinado color; la quinta, que
canta suavemente. Las cuales ha de tener
el alma contemplativa que se ha de subir
sobre las cosas transitorias, no haciendo
más caso de ellas que si no fuesen, y ha
de ser tan amiga de la soledad y silencio,
que no sufra compañía de otra criatura; ha
de poner el pico al aire del Espíritu Santo,
correspondiendo a sus inspiraciones, para
que, haciéndolo así, se haga más digna de
su compañía; no ha de tener determinado color,
no teniendo determinación en ninguna cosa,
sinó en lo que es voluntad de Dios; ha de
cantar suavemente en la contemplación y amor
de su Esposo .(Dichos de luz y amor, 120)
"El pájaro solitario", es decir,
una criatura ligera, que está vinculada a
un nido (una Tradición determinada), pero
que al mismo tiempo permanece abierta a otras
corrientes e interpelaciones, y no las vive
como amenaza sino como oportunidad.
1. "Va a lo más alto": esta altura
es, al mismo tiempo, lo más hondo, el reencuentro
con el propio Centro, el espacio del corazón
del que hemos ido hablando.
2. "No sufre compañía", es decir,
ni crea dependencias ni se hace dependiente,
porque tiene conciencia del carácter sagrado
de cada persona y de que nadie puede sustituir
la experiencia de Dios del otro.
3. "Pone el pico al aire", a saber,
expone su deseo a la intemperie y se arriesga
con la audacia que da la confianza de saberse
en Dios.
4. "Sin color",es decir, sin estar
aferrado a nada, sino adaptable a cualquier
circunstancia y a cualquier situación. Recordemos
que, cuando hablábamos de la vocación personal,
decíamos que va más allá de cualquier concreción,
siendo, al mismo tiempo, el alma de toda
misión.
5. "Canta suavemente", es decir,
sabe tener profundas convicciones y hábitos
y, al mismo tiempo, sabe respetar los de
los demás. Esta es la diferencia entre la
sabiduría y las "ideologías", cuya
forma más burda son los fundamentalismos.
5.3. Interiores y solidarios
El Pájaro solitario es también el Pájaro
solidario. Como hemos intentado mostrar a
lo largo del Itinerario, la vida interior
no discapacita para ser sensibles y solidarios
con la pobreza social, sino al contrario,
va liberando de los miedos para que podamos
intensificar nuestra presencia en medio de
ella. La experiencia de Dios va simplificando.
Este es uno de los signos de discernimiento.
Todas las reformas religiosas empiezan al
lado de los pobres y tienen a la pobreza
como madre. De hecho, parte de nuestro malestar
cultural y religioso viene de la lejanía
de los pobres. Se ha llegado a relacionar
de manera sugerente "explotación"
con "depresión": en los países
del Primer Mundo es donde más se sufre la
depresión, porque la sorda violencia de la
explotación de las colonias va creando un
clima de aislamiento, sospechas y soledad
en la metrópolis. Todo está en comunión con
todo, para bien y para mal.
5.4 Contemplativos del misterio del otro
La capacidad de contemplar y de escuchar
procede de la capacidad de hacer SILENCIO,
es decir, de acoger sin proyectar. Aprender
a "mirar" y no sólo a ver; aprender
a escuchar, y no sólo a "oír".
La oración es el lugar de este aprendizaje,
para que lo sea también cada instante. Ya
hemos destacado la importancia de vivir en
estado de atención, lo que en la Tradición
ignaciana se propicia mediante el Examen
de conciencia, que debería llamarse más bien
Examen de lo Consciente, porque se había
convertido en un ejercicio culpabilizador
con mucha frecuencia (28).
Se trata de lograr la limpieza de corazón
de la sexta bienaventuranza (Mt 5,8) que
permite decir a un Padre del desierto: "Una
sola alma creada a imagen de Dios es más
preciosa a Dios que diez mil mundos y todo
lo que puedan contener". Esta capacidad
de sorpresa y de admiración, esta mirada
de niño, se extiende a todas las cosas, de
manera que todo lo agradece, todo lo ama,
todo lo venera.
5.5. El don más grande, puerta y puerto de
todos los anteriores: la humildad
Lo propio de la persona humilde es que su
presencia posibilita la existencia de los
demás sin que nadie se dé cuenta. Al humilde
sólo se le percibe y se le busca cuando no
está. Dios es el Humilde por excelencia:
nos crea y se retira, para dejarnos ser.
Como dice el Maestro Eckhart, "aquella
virtud que se llama humildad está arraigada
en el fondo de la Divinidad".
El humilde no tiene nada que defender, nada
que justificar. Silván, del Monte Athos dice
que "el que es humilde ha vencido a
todos los enemigos", pero también dice
que "estamos completamente endurecidos
y no podemos comprender qué es la humildad
ni el amor de Cristo. Se necesita mucho esfuerzo
y muchas lágrimas para conservar el humilde
espíritu de Cristo. Humíllate y verás como
tus pruebas se convierten en descanso"
(29). Esta última frase da que pensar: muchos
de nuestros sufrimientos han sido causados
por nuestras resistencias, porque no nos
entregamos. De ahí la invitación de Jesús:
"Venid a mí los que estáis fatigados
y sobrecargados, aprended de mí que soy manso
y humilde de corazón" (Mt11,28-29).
No es cuestión de "humillarse",
sino de "humildarse", de convertirse
en "tierra fértil". "Bienaventurados
los humildes, porque ellos poseerán la tierra",
dice Jesús (Mt 5,5). Poseerán la tierra sin
poseerla, porque ellos mismos se habrán transformado
en tierra.
San Ignacio, hacia el final de su vida, registra
en su Diario íntimo un combate de cuarenta
días con Dios a propósito de un asunto de
pobreza de la Compañía. No lo finaliza hasta
que se rinde, rendición que aparece con una
peculiar expresión en el Diario: la "humildad
amorosa". Una humildad que primero se
refiere a Dios y que después se extiende
a todas las criaturas (Diario Espiritual,
178-179.182).
Como se pregunta Isaac el Sirio "¿qué
criatura no se deja enternecer por el humilde?
El que menosprecia a un humilde, menosprecia
a Dios. Cuanto más despreciado es un humilde
por los hombres, más amado por el resto de
la Creación (...). La humildad es el vestido
de Dios. Al hacerse hombre, Dios se ha revestido
de ella" (30). Es decir, si la encarnación
de Dios pasa por el camino de la humildación
("hacerse humilde"), nuestra cristificación
es divinización que pasa por el mismo movimiento
de abajamiento lo cual pone de manifiesto
que la divinización nos reviste de un poder
que nos despoja de todo poder.
6.LA TRANFIGURACIÓN DEL MUNDO: CUERPO, MATERIA,
TÉCNICA Y JUSTICIA
El camino de transformación personal de cada
persona implica también el camino de transformación
de la historia del mundo. "El itinerario
hacia una vida en Dios" es también el
itinerario de toda la Creación, hasta que
"Dios sea todo en todos" (1Cor15,28).
Esto implica la incorporación de las diferentes
dimensiones del cosmos: el plano mineral,
biológico, psíquico, mental y espiritual.
De hecho, ya los primeros teólogos del Cristianismo
concebían al ser humano como un "microcosmos".
Lo que queremos subrayar es que el paso progresivo
de la "carne" ("sarx")
cerrada en sí misma, al espíritu ("pneuma"),
que es todo apertura, todo donación, pasando
por el psiquismo (1Cor 2,10-15) afecta a
toda la Creación.
6.1 Los signos de la transfiguración en el
cuerpo
El cuerpo es el "soma", no la carne
("sarx"). El aparente rechazo de
San Pablo al cuerpo no es tal, sino que es
contra la carne, es decir, contra las pulsiones
de apropiación de nuestros instintos, pero
no contra los instintos mismos, porque estos,
tal como hemos visto en la Primera Parte,
son también fuerzas dinamizadoras del espíritu.
Dicho de otro modo, el cuerpo es el "lugar"
en el que se produce esta transformación
en la dirección de los instintos. El cuerpo
está llamado a convertirse en sacramento
de la presencia de Dios en la persona: ""vuestro
cuerpo es el templo del Espíritu Santo; por
tanto glorificad a Dios en vuestro cuerpo"
(1Cor 6,19-20). No se trata de caer en un
"culto"al cuerpo, como tal vez
está sucediendo en la cultura contemporánea
(aunque está reacción sea inevitable, debido
al olvido que ha sufrido durante generaciones),
sino de incorporarlo al proceso de "cristificación".
Aquí, la sabiduría de Oriente tiene cosas
que aportar: la atención a la respiración,
el equilibrio de la dieta, la adecuación
de las posturas, etc. De hecho, cada vez
somos más conscientes de que es en nuestro
cuerpo donde se inscribe el registro del
espíritu; a menudo, nuestras enfermedades
son signos de nuestro estado psíquico y espiritual,
porque somos una unidad en grados y manifestaciones
diversas de vibraciones y de energía. De
toda nuestra corporeidad, tal vez sea la
mirada donde más se refleje el estado de
nuestra alma. La mirada es aquella luz que
hay detrás de los ojos. Cuanto más un ser
se vuelve de Luz, más brillo pacífico y profundo
transparenta su mirada. Esta mirada luminosa
no sólo se dirige a las personas sino también
al mundo.
6.2. La tarea mística de la justicia
La tarea de la justicia no es otra que la
de restablecer las relaciones trinitarias
en el corazón del mundo. Es decir, restablecer
la reciprocidad plena entre los humanos,
donde el poder deje de ser dominación para
convertirse en "capacitación" de
las potencialidades de los demás. La opción
por los pobres es un acto místico, que participa
del "amor loco" de Dios. En otras
palabras, se trata de participar en la tarea
crística de la reconciliación: "En Él
reside toda la Plenitud y por Él y para Él
se han reconciliado todas las cosas pacificando
mediante la sangre de su cruz lo que hay
en la tierra y en los cielos" (Col 1,
20). El sentido de nuestro existir es incorporarnos
a esta tarea de reconciliación universal.
A nosotros, que "antes éramos hijos
de la ira (Ef 2,3) "nos ha confiado
el ministerio de la reconciliación"
(2Cor 5,18).
El trabajo por la justicia tiene que cuidar
de no caer en la tentación de la "totalidad":
toda organización, todo sistema, corre el
peligro de querer dominar el Misterio y poseer
la última interpretación, a la que han de
someterse todas las personas. Esta ha sido
la tentación de los totalitarismos. La alternativa
a la Totalidad es el Infinito (E.Lévinas),
es decir, la apertura a un dinamismo de relación
y de fraternidad en el que el Otro /otro
siempre sigue siendo un misterio, es decir,
es espacio sagrado.
La inspiración mística es necesaria para
la tarea política, tal como la mística necesita
encarnarse en la política. Tal como ha señalado
Leonardo Boff (31), pueden distinguirse tres
grados de inspiración en la tarea política:
el terreno técnico, en donde los diferentes
programas sólo se diferencian en la forma
de gestionar el bien común; el terreno ético,
en el que las propuestas políticas empiezan
a tener personalidad propia y son capaces
de mirar un poco más allá de lo inmediato;
y, por último, está la inspiración mística
que, cuando está presente, otorga a la propuesta
política una dimensión un alcance mucho mayor
y tanto más radical. La crisis de las alternativas
políticas se debe a la pérdida de la dimensión
ética y mística de la política.
6.3. La transformación de la materia
La técnica y la ciencia forman parte de esta
tarea de cristificación de la materia, Ciencia
y religión no están en relación de oposición,
sino de complementariedad. Después de siglos
de mutuas sospechas y descalificaciones (el
tiempo de la Modernidad), vamos descubriendo
que nos necesitamos mutuamente: la ciencia
escrutando el camino y la religión indicando
el Horizonte. De ahí, la ofrenda de Teilhard
de Chardin, científico, poeta y místico:
"Mi cáliz y mi patena son las profundidades
de una alma ampliamente abierta a todas las
fuerzas que, dentro de un instante, se elevarán
desde todos los puntos del planeta y convergirán
en el Espíritu (...). Todo lo que aumentará
en el mundo a lo largo de esta jornada, todo
lo que disminuirá es lo que me esfuerzo por
recoger en mí para poder ofrecéroslo; esta
es la materia de mi sacrificio, lo único
que Vos deseáis", La Misa sobre el mundo).
Desde esta perspectiva, se puede concebir
una sucesión de esferas en la evolución del
planeta: en primer lugar, la aparición de
la atmósfera, que permitió el origen de la
vida; después, la aparición de la biosfera,
que desarrolló las diversas formas de especies
vivas; con la aparición del ser humano empieza
a desarrollarse lo que se ha denominado la
noosfera (la esfera del pensamiento). Hoy
en día, con los medios de comunicación social
y con Internet, esta noosfera está gestando
una nueva etapa en la evolución de la Tierra,
cuyo alcance todavía no percibimos. De hecho,
el desarrollo actual de la noosfera es lo
que está posibilitando la conciencia y la
realidad creciente de la "Aldea global",
que inaugura un nuevo estadio en la historia
del planeta. Es una oportunidad para nuestra
civilización y como toda oportunidad, no
está exenta de riesgos.
Por otro lado, desde otro orden de la realidad,
la resurrección de Cristo y de su cuerpo
espiritual ("soma pneumatikós"
1Cor 15,44)) inauguró lo que podemos denominar
pneumatosphera. Esta pneumatosphera se ha
introducido como levadura en la masa de la
historia y hace sólo dos mil años que ha
empezado a fermentar.
Porque, ¿qué son dos mil años en el conjunto
de la evolución? Si tomamos la vida de nuestro
planeta (4.500 millones de años) y la comparamos
con una jornada de 24 horas, podemos llegar
a unas constataciones sorprendentes: la vida
aparece a as 5 de la mañana (hace 4.000 millones
de años); hasta la ocho de la tarde no aparecen
los primeros moluscos (hace unos 1.000 millones
de años); hacia las 11 de la noche (hace
unos 200 millones de años) aparecen los dinosaurios,
que desaparecen a las 12 menos veinte (hace
unos 65 millones de años, debido a un enfriamiento
del planeta), dejando campo libre para el
desarrollo de los mamíferos; nuestros primeros
antepasados (el homo sapiens) aparecen en
los cinco últimos minutos (hace unos 7 millones
de años); el cerebro se duplica en el último
minuto del día. La encarnación del Hijo de
Dios "al llegar la plenitud de los tiempos"
(Gal 4,4), tiene lugar en la última décima
de segundo del último segundo del día. Así
pues, la resurrección de Cristo que inaugura
la Semana de la Nueva Creación no ha hecho
más que empezar.
Esto nos lleva a enunciar un último aspecto,
y que es la relación entre la evolución del
cosmos y la historia humana (que no es más
que la toma responsable y consciente de esta
evolución, su "humanización") con
la Escatología.
6.4. Historia y escatología
Ante el misterio de cómo será el fin de los
tiempos, existen dos visiones contrapuestas:
la llamada visión apocalíptica, que concibe
la llegada de los Últimos Tiempos como resultado
de una polarización extrema entre las Fuerzas
del Bien y las Fuerzas del Mal, y la visión
utópica, que concibe que el progreso humano
culminará en la Parusía. Con Teilhard de
Chardin, nos inclinamos por esta segunda.
No sabemos cómo ni cuándo se producirá esta
Plenitud Final, pero parece que, en cualquier
caso, se producirá una conjunción entre continuidad
y discontinuidad. Es decir, por un lado creemos
que el desarrollo ético, científico y tecnológico
del planeta saldrá al encuentro de la venida
del Señor con la ascensión de la Historia;
no obstante, también habrá algún tipo de
discontinuidad, como sucede con nuestro cuerpo
en el momento de la muerte. Dicho de otro
modo, la Parusía -"Ven, Señor Jesús"
(Ap 22,20)- será el encuentro de todo el
esfuerzo humano con el fracaso de este mismo
esfuerzo.
Acabamos nuestro Itinerario con unas palabras
que le fueron dirigidas a Juliana de Norwich
(1343-1416), mística inglesa: "Todas
las cosas, sean las que sean, acabarán bien".
Otra vez se le repitió: "Todo será para
bien; tú misma lo verás. Esta es la gran
obra ordenada por Nuestro Señor desde toda
la Eternidad, Tesoro profundamente oculto
en su Seno bendecido y conocido sólo por
Él. Con esta Obra hará que todo acabe bien,
ya que, igual que la Santísima Trinidad creó
todas las cosas de la nada, también hará
buenas todas las cosas que no lo son"
(32).
Este "Todo acabará bien" de Juliana
de Norwich se corresponde con el "Dios
que será todo en todos" de San Pablo
(1Cor 15,28). En la Iglesia Ortodoxa, la
fe en que todo, absolutamente todo será Uno
con Dios se denomina Apokatastasis, o "restauración
de todas las cosas", tal como anunció
San Pedro poco después de Pentecostés (Hch
3,21). En San Pablo aparece como "recapitulación
(anakephalaiosis) de todas cosas en Cristo
(Ef 1,10), Alfa y Omega de la Creación.
Esta es nuestra esperanza y alma de la tarea
cosmoteándrica que revela que todo es Uno,
que todos somos Uno con Dios. El itinerario
de cada persona es el itinerario de todo
el Cosmos. Regresamos al punto del que habíamos
partido, con la diferencia de que si bien
en el principio teníamos una existencia indiferenciada
en la Eternidad de Dios, al final del recorrido
volvemos a encontrarnos en El llenos de experiencia
de amor y de conocimiento.
NOTAS
1 Cf. PAUL EUDOKIMOV, El amor loco de Dios,
Ed.Narcea, Madrid 1990, p.68.
2 PERE CASALDÀLIGA, Sonetos Neobíblicos precisamente,
Ed. Nueva Utopía, Madrid 1996, p.23
3 Obras Completas, Editorial de Espiritualidad,
Subida al Monte Carmelo, prólogo, 3, p.173.
4 En el ámbito de la psicología transpersonal,
se distingue entre un "emerger"
y un "surgimiento espiritual".
El "emerger" se da como un proceso
lento y paulatino, sin causar trastornos
psíquicos importantes, mientras que el "surgimiento"
espiritual va acompañado de turbulencias
psíquicas que pueden ser inquietantes. CF.
CHRISTINA Y STANISLAV GROF, La tormentosa
búsqueda del ser, Ed. La Liebre de Marzo,
Barcelona 1998, pp.57-73
5 Cf. JUAN MARTÍN VELASCO, La experiencia
cristiana de Dios, Ed. Trotta, Madrid 1996,
pp.215-238.
6 H.M.ENOMIYA LASALLE, Zen y mística cristiana,
Ed. Paulinas, Madrid 1991, pp.78-100 y 336-389.
7 Cf. JUAN MARTÍN VELASCO, op.cit., pp.29-35.
8 IRINA GORAINOV, Sant Serafí de Sarov, Col.
Grà de Blat, Montserrat 1987, pp.173-179.
9 Libro de las Fundaciones, cap. 5, 16.
10 Véanse obras como: ROBERTO ASSAGIOLI,
Ser transpersonal, Ed. Gaia, Madrid 1996;
V.V.A.A., El poder curativo de las crisis,
Ed. Kairós, Barcelona 1993; V.V.A.A., La
consciencia transpersonal, Ed. Kairós, Barcelona
1994; STANISLAV GROF, Psicología Transpersonal,
Ed. Kairós.
11 Ed. Kairós, Barcelona (1980) 1996, 336
pp.
12 Como un buen exponente de este intento
de síntesis, véase: JOSEP OTÓN CATALÁN, El
inconsciente ¿morada de Dios?, Sal Térrae,
Cantabria 2000
13 El Medi Diví, Ed. Nova Terra, Barcelona
1964, p100.
14 Cf. ARCHIMANDRITE SOPHRONY, San Silouan
el Athonita, Ed. Encuentros, Madrid 1996,
pp.187-192.
15 Cf.Ken Wilber, Proyecto Atman, pp.141-144.
16 San Juan de la Cruz, Obras Completas,
Editorial de Espiritualidad, Madrid 1993,
p.89.17 Recomendamos la lectura de La intuición
cosmoteándrica, RAIMON PANIKKAR, Ed.Trotta,
Madrid 1999.18 Cf. CARL G.JUNG, El hombre
y sus símbolos, Ed. Caralt, Barcelona 1984,
pp.157-228.
19 TERESA DE JESÚS, Obras Completas, Ed.Monte
Carmelo, Burgos 1982, pp.1687-1688.
20 Recomendamos el comentario de RAIMON PANIKKAR
a este poema en : La plenitud del hombre,
Ed. Siruela, Madrid 1999, pp.50-61.
21 Despertar a sí mismo... Despertar a Dios,
Ed. Mensajero, Bilbao 1989, pp.97-98.
22 La oración de la rana, vol.I. Ed. Claret,
Barcelona 1997, p.34.
23 ANÓNIMO RUSO, Relats sincers d' un pelegrí
la seu pare espiritual, Clàssics del Cristianisme,
n.2, Barcelona 1988, pp.53.54.
24 TEOLEPT DE FILADELFIA, Discurs que mostra
l' activitat oculta en Crist, Col. Clàssics
del Cristianisme, n.50, vol.II, p.493.
25 Cent consells espirituals, 6.7.9.14.15,
Col. Horitzonts 3, Ed.Claret, Barcelona 1981.
26 FRÈRE JEAN, Hommes de Lumière, Ed. Mame,
1988, p.86.
27 Oeuvres Spirituelles,DDD, 1981 Discours
81, p.395.
28 Véase la excelente presentación de esta
nueva forma de comprender el Examen clásico
de conciencia en: GEORGE A.ASCHENBRENNER,
Examen del Consciente (1972), Boletín de
Espiritualidad (Buenos Aires 1976).pp. 1-16.
29 En ARCHIMANDRITE SOPHRONY, San Silouán
el Athonita, Ed Encuentro, Madrid 1996, pp.263-265.
30 Oeuvres Spirituelles, Discours 20, p.138.
31 Cf LEONARDO BOFF y F.BETTO, Mística y
espiritualidad, Ed. Trotta, Madrid 1996.
32 Llibre de les Revelacions, en Dones Místiques.
Época medieval, J.J. de Olañeta, Editor,Palma
de Mallorca 1996, pp.76-78.
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Febrero 2001