DOCTORES DE LA IGLESIA
Por conjeturas más que por certezas históricas el nacimiento y la infancia de Atanasio se sitúa verosímilmente en Alejandría hacia fines del siglo III y principios del IV. Epoca de persecución, ¿de la que él mismo no parece haber guardado un recuerdo preciso, sin duda porque era entonces muy niño.
Es alrededor del año 320 cuando el Obispo Alejandro, habiendo descubierto al joven Atanasio, lo unió a su persona en calidad de secretario y le confirió el diaconado. Con este carácter lo llevó consigo al Concilio de Nicea. El joven diácono no trabaja evidentemente sino entre bastidores, pero revela ya su personalidad: a ciertos prelados les parece temible desde ese momento. En 328, según las mejores fuentes, Atanasio fue llevado a suceder a su Obispo difunto. Debe notarse, a este propósito, que más tarde algunos reprocharon a Atanasio el haber sido nombrado Obispo antes de la edad canónica de los treinta años. Como parece que la fecha de su elección al Episcopado es la mejor establecida, ¿habrá entonces que acercar algunos años la fecha de su nacimiento y colocarla entre 298 y 300, en lugar de 295?
Sea lo que sea, ya era un joven Obispo, y tenía que asumir una tarea extremadamente ardua. Pero Atanasio era un jefe nato. Una madurez precoz y una gran cultura suplían su inexperiencia, mientras que la juventud le daba a la acción un indomable vigor.
La aclamación popular que según la costumbre lo había llevado al Episcopado era de las más elogiosas: “He aquí a un hombre auténtico, con energía, un verdadero cristiano, un asceta, digno de ser Obispo”.
Sus primeras “Cartas pascuales” lo muestran preocupado en fortificar la Fe de sus ovejas. Con este objeto visita su diócesis, sucesivamente la Pentápolis, la Ammonia y la Tebaida. Así como antes de su Episcopado se había encontrado más de una vez con San Antonio, el Patriarca de los anacoretas, así también ahora trababa amistad con San Pacomio, el gran legislador de la vida cenobítica. Este veneraba ya en el Patriarca de Alejandría “el hombre Cristóforo”, al “Padre de la fe ortodoxa en Cristo”.
Dos sectas heréticas, los arrianos y los melecianos, turbaban entonces a la cristiandad y especialmente a la diócesis de Alejandría. Denunciado por sus adversarios el Emperador Constantino, el cual se mostraba entonces favorable a Arrio, Atanasio fue llamado a Nicomedia, y logró disculparse de las necias acusaciones lanzadas contra él. Además, no temió hacer frente al Emperador, quien lo le pedía sin embargo sino la rehabilitación de Arrio (332).
Durante las medidas de represión contra los melecianos, el Obispo hereje de Hipselis, Arsenio, desapareció repentinamente. No se dejó de acusar a Atanasio de haberlo hecho asesinar. Juzgado por Delmacio, hermano de Constantino, el asunto fue archivado muy pronto, porque se acababa de encontrar a Arsenio con buena salud: simplemente se había escondido.
Sin embargo, decidido a terminar con la querella arriana que desde hacía I0 años desgarraba a la Iglesia de Oriente, Constantino acusó a los Obispos ortodoxos, a los que se atenían a las definiciones del Concilio de Nicea, que él juzgaba demasiado intransigentes: muchos fueron depuestos y desterrados.
Por otra parte, el Emperador, constituyéndose maestro de la doctrina, hizo que Arrio firmara una profesión de fe sobradamente anodina y equívoca para ser interpretada en el sentido de la ortodoxia. Pero satisfaciéndole a él al menos, exigió entonces que el heresiarca fuese reintegrado en el clero de Alejandría. ¡Nuevo rechazo categórico de Atanasio!
En 335, trigésimo aniversario de la Coronación de Constantino, décimo aniversario del Concilio de Nicea, Atanasio debió comparecer ante el Concilio de Tiro. Decimos bien “comparecer”, porque Atanasio no fue invitado como miembro del Concilio, sino que se le llamó como acusado. La asamblea no estaba compuesta sino casi de sus adversarios. “Los herejes se portaron como fieras”, escribe un testigo. Los más o menos 50 obispos que Atanasio llevaba consigo fueron desposeídos. Apenas abordaba la cuestión de la reconciliación de Arrio, no hubo sino los viejos cuentos de asuntos ya juzgados; pues la sentencia estaba dictada de antemano: el Obispo de Alejandría quedaba depuesto, mientras que Arrio era amnistiado. Atanasio apeló al Emperador. Pero éste, después de aparentar escucharlo con benevolencia y de darle la razón, ratificó el juicio del seudoconcilio de Tiro, y aun lo agravó con la condenación al destierro, asignándole como residencia Tréveris, en el norte de las Galias.
¡Triunfo insolente de los arrianos y de los melecianos! Vehementes protestas de cristianos ortodoxos. Dos años de perturbaciones. Y la Sede de Alejandría vacante.
Pero la correspondencia de Atanasio de esta época es el testimonio tanto de la fe heroica con la que él soportaba su prueba como del paternal celo con el que sostenía el ánimo de sus fieles. Estos le correspondían con adhesión filial: en vano los eusebianos trataron de aprovecharse de la confusión para reintegrar a Arrio.
Muerto el heresiarca en 336, no por eso dejó de negarse Constantino a abrogar su decisión, y opuso un final de absoluto rechazo obstinado a las instancias que pedían el retorno de Atanasio. Sin embargo, el Emperador murió a su vez en 337.
Muerto Constantino, Atanasio fue repatriado y tomó de nuevo posesión de su cargo, no sin que los arrianos, sin embargo, intentasen oponerle un rival, Pisto, y de hacerlo reconocer por el Papa Julio. Atanasio reunió un centenar de Obispos egipcios para obtener de ellos la firma de una protesta que contrarrestaría ante el Soberano Pontífice la demanda de los arrianos. Pero un verdadero motín, provocado por la llegada de Gregorio de Capadocia, nuevo candidato arriano al Episcopado, por la complicidad del Prefecto de Egipto, Filagrio, les permitió a los herejes apoderarse de las Iglesias. Atanacio fue expulsado, reducido a escribir una indignada protesta, su famosa “Carta Encíclica”.
Atanasio se presentó espontáneamente en Roma para defender su causa y la de su diócesis. Habiendo sido rechazado por los Orientales un proyecto de Concilio en Antioquía, una asamblea de cincuenta obispos, en la propia Roma, bajo la presidencia del Papa Julio, rehabilitó solemnemente al Obispo de Alejandría. Luego, por la intervención del Emperador, se decidió reunir un Concilio Ecuménico en Sárdica, frontera de Oriente y el Occidente (343). El cual fue un fiasco. Los Orientales, en bloque, declararon atenerse a la sentencia del Concilio de Tiro sobre Atanasio. Y a pesar de las pláticas proseguidas el año siguiente entre los obispos y el emperador, la cuestión no avanzó. La persona de Atanasio y la legitimidad del Obispo de Alejandría seguían siendo el gran motivo de división.
Unicamente la Providencia podía poner remedio. Lo puso retirando de este mundo al intruso, Gregorio de Capadocia, en julio de 345. El emperador Constancio, que no había osado descartarlo, al menos prohibió que se le diera un sucesor, y llamó a Atanasio. Desconfiado, y con razón, el santo obispo no respondió inmediatamente. No entró en confianza sino después de haber vuelo a ver en Roma al emperador Constante y al Papa Julio. Pasó entonces por Antioquía, provisto de cartas del emperador Constancio para obispos, clérigos, funcionarios y el pueblo de Alejandría, cartas que concedían al antiguo exiliado una amnistía total. Atanasio entró trinfalmente en su ciudad episcopal el 2I de octubre de 346.
Transcurren entonces I0 años de apaciguamiento, so no de paz total y definitiva, que el Pastor de dedicó a aprovechar al máximo. El Alejandría misma, luego en todo el Egipto, su celo reaviva la fe católica; luego organiza su propagación hasta en Etiopía y en Arabia. Sus relaciones con los monjes ascetas del desierto le proporcionan ejemplos para estimular el fervor de los fieles. Este período es también el de una gran fecundidad literaria.
Pero, si su pueblo lo veneraba, sus enemigos no se habían desarmado. A la muerte del emperador Constante, Constancio, cuya duplicidad temía con razón Atanasio, se hizo de nuevo el cómplice de aquellos Orientales que no cesaban de reclamar la aplicación de las sentencias de expulsión pronunciadas contra Atanasio en Tiro y en Sádica. Dos concilios sucesivos, en Arlés y luego en Milán, recibieron la orden del emperador de consentir en la condenación de Atanasio: en cuanto a los oponente, fueron castigados con el exilio. En vano el obispo de Alejandría intentó presentar su defensa. En el curso del estío de 355 llegó un cierto Diogenes, emisario del emperador, con el solo objeto de fomentar conflictos; inmediatamente le siguió la banda armada del famoso Siriano, que invadió las iglesias. Atanasio no escapó de ser muerto sino en el momento preciso.
Tercer destierro del santo Obispo. Tercer usurpador arriano en la sede episcopal de Alejandría, Jorge de Capadocia. El pueblo se hizo el vacío al nuevo intruso: las iglesias se vaciaron. El proscrito, por su parte, no salió de Egipto esta vez: despintando hábilmente las indagaciones de la policía, gracias a la adhesión muchas veces heroica de los monjes y de los solitarios, aprovechó sus largas jornadas de soledad para meditar y escribir, a menudo en forma de cartas, verdaderos tratados doctrinales.
“Desde allí Atanasio animaba a algunos obispos de Egipto partidarios de su causa; desde allí dirigía cartas apostólicas a su Iglesia de Alejandría; desde allí respondía sabiamente a los herejes; desde allí lanzaba anatemas contra los perseguidores… Desde elfondo de su celda era el Patriarca invisible de Egipto” (Villemain).
Sin embargo, el arrianismo se divide en dos ramas: los ultras y los moderados. Y la política de péndulo de Constancio del disgusta a unos y a otros al tratar de conciliarlos. El emperador muere en diciembre de 36I, muy a tiempo de escapar a los golpes de su rival Juliano el Apóstata que ya marchaba contra él. Con el gesto de apaciguamiento el nuevo monarca llama al desterrado: habiendo sido muerto el Obispo arriano Jorge por los ortodoxos al día siguiente de la muerte el emperador, sin ningún obstáculo puede recuperar Atanasio la posesión de su sede, y tener allí el famoso sínodo que debería ser decisivo en la querella arriana.
Más, apenas a los ocho meses, Juliano siente celos de la influencia de Atanasio, “¡este enemigo de los dioses”! Y escribe: “Habíamos permitido, hace poco, que los galileos expulsados por Constancio (de feliz memoria) volvieran no a sus iglesias, sino a su patria. Sin embargo, sé que Atanasio, el muy audaz, llevado por su acostumbrada impetuosidad se presentó a tomar de nuevo lo que ellos llaman el trono episcopal, con gran disgusto del pueblo religioso de Alejandría. Por lo cual le damos a conocer la orden de que salga de la ciudad, a partir del día mismo en que haya recibido estas cartas de nuestra clemencia, inmediatamente. Si permanece en el interior de la ciudad, pronunciaremos contra él penas más rigurosas”. Y ante una súplica de los alejandrinos, el emperador vierte toda su cólera. “¡Pluguiera al cielo que da dañosa influencia de la escuela impía de Atanasio se limitara a él solo! Pero se ejerce sobre un gran número de hombres distinguidos entre vosotros. Cosa fácil de explicar, porque de todos aquellos que podíais haber escogido para interpretar las Escrituras, ninguno es peor que aquel por el que intercedéis. Si es por sus talentos por lo que apreciáis a Atanasio –porque sé que es un hombre superior—y por lo que me hacéis tales instancias, sabed que es por esto mismo por lo que ha sido expulsado de vuestra ciudad”. Siendo de tal adversario, el homenaje no tiene sino más valor. Pero subraya el furor del Apóstata al solo nombre de Atanasio. El edicto de proscripción era irrevocable (octubre de 362).
Sin embargo, el santo Patriarca conservaba su serenidad y reanimaba la esperanza de los suyos: “Ligera nube que pasará muy pronto”, decía. Perseguido sobre las aguas del Nilo por los emisarios del emperador, tuvo la astucia de dar la media vuelta y de salirles al encuentro. Ellos se cruzaron con él sin sospechar de ninguna manera que aquél era el fugitivo.
¡Exilio fecundo, una vez más! Huésped en la isla de Tabernna y en su célebre monasterio, Atanasio se documenta sobre la vida monástica, su espíritu y sus exigencias.
Al año siguiente fue muerto Juliano en el curso de su campaña contra los persas (junio de 363). Su sucesor, Joviano, se apresuró a hacer volver a Atanasio, el cual, tras de una corta aparición en Alejandría, se presentó en Antioquía a fin de entrevistarse allí con el emperador e intentar, en vano por lo demás, poner fin al cisma que dividía a esta cristiandad.
Los acontecimientos se precipitan. En febrero de 364, Joviano muere accidentalmente. Su sucesor, Valente, arriano fanático, expulsa una vez más a Atanasio. Pero cediendo a la presión popular que reclama su obispo, el príncipe no tarda en anular su decisión, y Atanasio vuelve finalmente a Alejandría para no volver a salir de ella (febrero de 366).
Período de calma, eminentemente favorable para estudiar y escribir. Sin descuidar la enseñanza mediante la predicación y las cartas a su pueblo y a la cristiandad contemporánea, Atanasio escribe para la posteridad.
Durante 46 años ha sido el Jefe de la Iglesia de Alejandría. Y si más de I7 de esos años han pasado en el exilio, no deben deducirse de su gobierno real. Porque este perpetuo proscrito no estaba verdaderamente separado de sus fieles: su ejemplo, su oración, su sufrimientos, son otras tantas pruebas de su apego al rebaño que la Providencia le había confiado; y su larga inmolación, como la de Cristo, es más bien el punto culminante de su acción redentora.
Al cabo de carrera de alrededor de 75 años, la hora del descanso eterno sonó para Atanasio en la noche del 2 al 3 de mayo de 373.
El primero de los obispos no mártires que la Iglesia ha colocado en los altares ¿no fue San Atanasio mártir a su manera, si se toman en cuenta las persecuciones que sufrió toda su vida? Aunque sin efusión de sangre, ¡cuándo sufrió por la Fe! En rodó caso trabajó prodigiosamente en defenderla y extenderla. Por esta razón él es cronológicamente el primero de los Doctores y Padres de la Iglesia.
Obrero infatigable cuanto luchador invencible, San Atanasio pudo dedicarse al mismo tiempo a un trabajo intelectual intenso y a un combate sin tregua. Jamás lo rozó el desaliento; y si después de cada exilio volvía a su sede episcopal como al puesto que la Providencia le había asignado, los largos períodos de proscripción le sevían de descansos no menos providenciales que utilizaba al máximo para acrecentar su cultura intelectual y su vida sobrenatural.
La primera en tiempo de las obras de San Atanasio parece ser su Contra los Paganos y sobre la Encarnación del Verbo. Obra de juventud, puede decirse, a juzgar por la composición todavía torpe. Por otra parte no hace en ella ninguna ilusión al arrianismo: señal de que la herejía aún no se propagaba y de que Atanasio no era todavía obispo. La primera parte del libro es una apología del cristianismo frente a errores del paganismo; la segunda, una exposición de motivos teológicos de la Encarnación. Más su obra literaria, tanto como su acción pastoral, se centra en el arrianismo.
Por haber falseado la herejía el sentido de una frase de Jesús citada en el Evangelio: “Todo me ha sido entregado por mi Padre” (Mt II, 27), queriendo ver en ella no solamente una subordinación sino una inferioridad del Hijo de Dios respecto del Padre, Atanasio reivindica la igualdad de las personas divinas concordando con el texto de San Mateo este otro de San Juan: “Todo lo que tiene el Padre es igualmente Mío” (Jn I6,15). La Carta Encíclica de los Obispos, escrita en el momento de su partida para el segundo destierro (339) es una vigorosa protesta contra la intrusión del obispo arriano Gregorio de Capadocia en la sede de Alejandría. Al mismo tiempo que un cuadro de las violencias a las que ha dado lugar la usurpación, se ve allí una descripción del estado de la diócesis y de la Iglesia en esa época.
Los diez años de tranquilidad relativa (346-356) se distinguen sin embargo por la aparición de sus obras más importantes: la Apología contra los Arrianos, la Epístola sobre los decretos del Concilio de Nicea, la Epístola sobre la doctrina de Dionisio.
La Apología, también llamada Syllogus o colección, es un conjunto de documentos. Apología personal, puesto que el autor refuta una a una las acusaciones con que los arrianos han querido anonadarlo en Tiro y en Filipopolis; pero sobre todo Apología de la Fe cristiana contra los absurdos y contra los errores acumulados por los herejes.
La Epístola sobre los decretos de Nicea, en su título completo resume todo su objeto: “De cómo el concilio de Nicea, por la razón de la malicia de los eusebianos, formuló como debía ser, y conforme a la religión, lo que definió contra el arrianismo”. Sigue la historia del famoso término “consubstancial” que los Padres del Concilio habían inventado para expresar de manera indiscutible la igualdad y la unidad de naturaleza entre el Padre y el Hijo.
También contra los arrianos es el opúsculo sobre la doctrina de Dionisio. Este Dionisio era uno de los predecesores de Atanasio, de un siglo atrás, en la sede episcopal de Alejandría. Los herejes habían espigado en una de sus cartas fórmulas que presentaban como favorables a sus ideas: “¡Nada de eso!, replica Atanasio. El parecer de Dionisio concuerda, al contrario, con la enseñanza del Concilio de Nicea; y los arrianos lo calumnian cuando lo toman por uno de sus precursores. Si habló de cierta inferioridad de Cristo respecto de Dios, no se trataba allí sino de su naturaleza humana y no de la Persona del Verbo”.
Cuidadoso de prevenir a sus colegas y sufragáremos contra las maniobras insidiosas de los arrianos, y en particular contra un nuevo símbolo que se disponían a propagar, Atanasio escribió en 356 la Carta a los Obispos de Egipto y de Libia que los exhorta a adherirse firmemente y exclusivamente al Símbolo de Nicea.
Por el deseo expresado por los monjes de la Tebaide, Atanasio escribe también para ellos una Historia de los Arrianos, menos ciertamente una génesis y una exposición de la doctrina que un relato de los excesos de todas clases a los que se entregaron los herejes y de los que él mismo, en medio de su pueblo, ha sido testigo y víctima; y esto en un tono de confidencias que dejan lugar a veces a protestas indignadas.
A uno de sus amigos, Serapión, Obispo de Timuis, que le pedía lo ilustrara sobre el arrianismo y la muerte de Arrio, Atanasio le dedica primeramente su Historia de los arrianos destinada a los monjes; luego, completa el envío con un relato de la muerte del heresiarca que le había transmitido uno de sus sacerdotes, Macario, presente en Constantinopla durante aquel acontecimiento. Habiéndose presentado en la capital, donde Eusebio de Nicomedia queria proceder a su rehabilitacion solemne, Arrio comparecio ante Constantino. A requerimiento del emperador, afirmó con juramento que él mantenia la Fe católica: “Si tu fe es verdaderamente católica, concluyó el imperial árbito, con razón prestaste juramento, pero si es impía, que Dios te juzgue por tu juramento”. Sin embargo, el viejo obispo de Constantinopla, Alejandro, impotente ya para conjurar el escándalo, suplicó al Señor, o bien que ocurriera todo de suerte que su iglesia no fuera profanada. Y he aquí que esa tarde misma, mientras que un cortejo triunfal conducía a Arrio o su trono, el heresiarca fue presa de un malestar súbito: obligado a buscar un lugar apartado, se le halló tendido, y pocos instantes más tarde herido por una muerte tan ignominiosa que para describirla los historiadores han tenido que recurrir a las palabras de la Escritura relativas a la muerte de Judas: “ Sus entrañas se esparcieron”.—Seguramente que los ortodoxos y aun muchos de los arrianos vieron en esto un castigo de Dios.
Los cuatro discursos (o libros) contra los arrianos, la obra más importante de San Atanasio, constituyen un tratado apologético y dogmático a la vez. Después de una exposición de la doctrina arriana, la refuta a fuerza de textos escriturarios, corroborados por argumentos de razón; y luego reafirma claramente la distinción de las Personas y la unidad de naturaleza en el Misterio de la Santísima Trinidad.
Nueva consulta del Obispo de Timuis, Serapión, a propósito de un error del que él ha sido eco, error según el cual la tercera Persona de la Santísima Trinidad sería creada, algo así como espíritu superior para servir de instrumento al Verbo en la obra de la santificación de las almas.
Recibe de Atanasio “cuatro cartas” que enseñan una vez más la divinidad del Espíritu Santo, su igualdad y su unidad de naturaleza con el Padre y el Hijo.
“El opúsculo sobre Sínodos” subraya las incertidumbres y las variaciones, en suma la anarquía doctrinal de los seudo-concilios de Rímini y de Seleucia, que contrastan con la intangibilidad del Símbolo de Nicea.
En la época del Concilio de Atioquía fue Atanasio quien tomó la iniciativa de reunir en Alejandría el célebre “Concilio de Confesores” que reunió a 2I obispos de Italia, de Libra y de Egipto. Y fue él quien redactó entonces la Carta a los Antioqueños, en la cual esos pocos delegados afirmaban su fe en todo conforme con los decretos de Nicea.
Otra carta sinodal, la Epístola a los Africanos, escrita durante una reunión de 90 obispos de Egipto y de Libia para poner en guardia a sus colegas de Africa occidental contra el símbolo de Rímini que los herejes trataban de establecer en lugar del de Nicea.
¿Le pregunta el emperador Joviano cuál es la regla de la ortodoxia? Atanasio no le propone ninguna otra sino el Símbolo de Nicea, adoptado desde entonces en todo el mundo cristiano.
Al margen del arrianismo, Epicteto, obispo de Corinto, señala dos nuevos errores. El uno pretende que en la Encarnación al Verbo divino se troncó en un ser corporal, sufriendo con este hecho una verdadera pérdida. Y ese cuerpo no había sido formado de la substancia de la Virgen María, sino llevado del cielo; en fin, ese cuerpo sería divino. Y por lo tanto, durante la pasión de Cristo ¿la divinidad misma sufrió?
La otra herejía sostenía que el Verbo no estaba en Cristo sino de la manera como habita en el alma de los profetas o de los santos; que consiguientemente Cristo no sería en verdad Hijo de Dios y Dios El mismo. La Carta a Epicteto les ajusta las cuentas a esas dos innovaciones y resume todo el dogma católico concerniente al Misterio de la Encarnación. Este texto no cesará de cobrar autoridad, citado por San Epifanio, invocado por San Cirilo de Alejandría.
Adolfo, obispo de Onufis, se encuentra ante una tercera herejía: dualidad de personas en Cristo; y, como consecuencia, aunque se debe adorar al Verbo, se debe negar la adoración a la humanidad de Cristo. La carta de Atanasio, recordando el dogma de la unidad de persona en Cristo, demuestra que en lo sucesivo no puede uno contentarse con adorar al Verbo eterno, pues se debe adorar al Verbo que se dignó revertirse de la “forma de esclavo” para la salvación de la humanidad.
Al Filósofo Máximo, que relata a su vez los errores precedentes, Atanasio le responde con las mismas refutaciones, y termina siempre rindiendo homenaje al “Cristo de Gloria en el cual están simultáneamente el poder divino y la flaqueza humana”.
Se discute ahora, aunque no se rechaza categóricamente, la autenticidad de obras atribuidas por mucho tiempo a la pluma de San Atanasio: por ejemplo: “La Exposición de la fe”, “El Gran discurso sobre la fe”, “El libro sobre la Encarnación del Verbo y contra los arrianos”, dos libros contra Apolinar intitulados “De la encarnación de Nuestro Señor Jesucristo” y “Del saludable advenimiento de Jesucristo”.
La identidad del tema y la concordancia de la doctrina explican que la tradición haya creído adivinar en esas obras el sello de San Atanasio; mientras que ciertas diferencias de forma autorizan a ver en ellas la señal de otra mano.
Al defensor intrépido del dogma católico se unía, en Atanasio, el pastor cuidadoso de alimentar a su rebaño y el santo que se deleitaba en la meditación de las cosas divinas. Esto lo prueban sus Cartas Pascuales o festales, que durante mucho tiempo se creyeron perdidas, pero de las que felizmente se ha hallado, a mediados del siglo pasado, una versión siriaca, si no completa, al menos muy importante para conocer el pensamiento del autor. Un poco como los edictos cuaresmales de los obispos contemporáneos, esas cartas son algo así como circulares que recuerdan a los fieles los deberes esenciales de la vida cristiana. Una de ellas contiene el catálogo de los Libros Sagrados establecido en esa época. Luego, un índice permite situar en fechas precisas, con los episodios de la vida de San Atanasio mismo, los grandes acontecimientos de la época.
La interpretación de los Salmos, bajo la forma de instrucciones familiares dadas por un viejo a un solitario llamado Marcelino, es menos un estudio exegético que una disertación sobre su sentido profético y la aplicación que los cristianos pueden hacer de ellos en la vida corriente.
Cartas, cuya mayor parte se han perdido, cartas de dirección espiritual dirigidas a monjes inquietos, o aclaraciones dogmáticas o morales, en respuesta a las cuestiones planteadas por los corresponsales, obispos sobre todo, acaban de poner de relieve la universalidad del genio de San Atanasio y el incomparable prestigio de que gozaba entre sus contemporáneos.
En fin, coronando esta obra literaria inmensa, la Vida de San Antonio, de la que San Gregorio de Nacianzo pudo decir que “Bajo la forma de historia, promulga la regla de la vida monástica”. Y en efecto, fue en atención a los monjes occidentales por lo que Atanasio escribió esa vida, en que el ejemplo concreto del gran patriarca de los solitarios hace las veces de los principios abstractos. Traducida al latín, esta obra ejerció una influencia considerable en el desenvolvimiento de la ascesis y del monaquismo en Italia y en las Galias, tanto como en el Oriente.
Es relativamente fácil hacer la síntesis de la teología de San Atanasio, aun cuando no la hallemos establecida en un cuerpo de doctrina sistemática, porque toda entera gravita alrededor de la Persona del Verbo: el Verbo en su existencia eterna en el seno del Padre, divina Sabiduría en la obra de la Creación; luego, el Verbo encarnado, Dios hecho hombre para cumplir la obra de la Redención.
El símbolo que la liturgia hace recitar el domingo en el oficio de Prima y que le es atribuido, es ciertamente en efecto una condensación de las grandes verdades reafirmadas entonces: la Unidad de Dios en la Trinidad de Personas Divinas iguales y consubstanciales: generación del Hijo por el Padre, procesión del Espíritu Santo a la vez del Padre y del Hijo; Encarnación del Verbo, con dualidad de naturalezas y unidad de Personas, humanidad verdadera de Cristo al mismo tiempo que divinidad real. Redención del mundo operada por la Pasión y la muerte de Cristo, su resurrección y su ascensión; en fin, su retorno futuro para juzgar a la humanidad eterna.
Menos especulativo que práctico, este Doctor no se complace en elaborar sabios sistemas: quiere inculcar en el pueblo las grandes verdades relativas, y para conseguirlo no teme repetirlas minuciosamente. Su razonamiento parece simplista: puesto el principio de la fe de que Cristo vino para salvarnos, esto es, para hacer de nosotros hijos de Dios, es forzoso claramente que El mismo sea Dios. ¿Cómo perdía El divinizar a los hombres si El mismo no fuese Dios? Nadie puede dar lo que no tiene. “El Verbo se hizo hombre para hacernos divinos”, repite sin cesar. Esta idea fundamental dominaba para él todas las polémicas; lo mantenía fuerte a pesar de sus propios sufrimientos al mismo tiempo que inspiraba toda su enseñanza. Es ella el centro de su doctrina: y si su duelo con Arrio hizo de él el gran héroe de su siglo, es la intuición genial, más que esto, la gran Luz de la Fe sobre la realidad y el objeto de la Encarnación los que hace de San Atanasio un Doctor de la Iglesia universal.
Su fidelidad a la enseñanza tradicional de la Iglesia, en particular su asesino a las definiciones del Concilio de Nicea, le han valido, entre los Padres de la Iglesia, el título excepcional de “Padre de la ortodoxia”. De una inteligencia extraordinariamente penetrante y de una cultura extremadamente extensa, San Atanasio era, además, tanto como sus principales adversarios, un oriental, experto como ellos en todas las sutilezas de la mentalidad oriental, capaz de desbaratar las argucias y los lazos que ellos le tendían. Inflexible en materia de principios, y de una indomable energía, muchas veces se le consideró como intransigente y fanático. San Epifanio lo pinta con una palabra: “Persuadía, exhortaba, pero si se le resistía destrozaba”. -Sin embargo, no llegaba a este extremo sino respecto a la mala fe obstinada. El mismo describe su método: “Lo propio de la religión no es constreñir, sino convencer”.
Su sumisión a la autoridad de la Iglesia era a la vez una garantía y una nueva expresión de su celo en defensa de la Fe. La Iglesia católica y apostólica no es, para él, sino la Iglesia Romana: es el Obispo de Roma el que ocupa la “Sede Apostólica”. Por esta adhesión con hechos más que con palabras el Santo Obispo de Alejandra figura todavía como modelo y precursor. Porque si hubo de hacer frente a lo que los historiadores han llamado “el gran asalto de la inteligencia” contra la Fe, debió resistir también a la intrusión del poder civil en el dogma y la disciplina de la Iglesia. A las persecuciones anteriormente dirigidas por los paganos contra el Cristianismo, ha sucedido la lucha entre cristianos, la primera guerra de religión, herejes contra ortodoxos; y los emperadores, por autoritarismo, lo más a menudo estuvieron en el campo herético: “En materia de Fe, mi voluntad es ley” declaraba un Constancio.
Elevado al episcopado al día siguiente del edicto de Milán, San Atanasio fue uno de los primeros jefes de la Iglesia en aprovechar la protección del poder civil; pero también uno de los primeros en constatar cuán indiscreto e invasor podía volverse el dicho favor, a cuánta confusión de los dos poderes podía conducir, a cuántas usurpaciones dio lugar de hecho. Consciente de su autoridad sobrenatural, y a riesgo de exponerse a la venganza de los todopoderosos monarcas, no temió poner al César en un lugar: “No le está permitido al poder del Estado mezclarse en el gobierno de la Iglesia” proclamó en el Concilio de Milán. Y sin retroceder ante el vigor de la expresión, agradaba: “De obispos no se hará eunucos”. Defensor de la autoridad y de la disciplina tanto como de la doctrina, San Atanasio es por consiguiente el tipo acabado del obispo, “el vigilante jefe y pastor que alimenta a su rebaño”.
Bossuet, en la “Défonse de la tradition et des saints Péres”, escribe: “El carácter de San Atanasio consiste en ser grande en todas las ocasiones”. ¿Hay un panegírico más elocuente? Este juicio no hace sino condensar en una expresión lapidaria los elogios otorgados por los siglos al Patriarca de Alejandría.
Escritor de una fecundidad prodigiosa, de pensamiento profundo, de poderosa argumentación, de estilo claro y nervioso, Atanasio, consagrando sin reserva alguna el excepcional genio de que la Providencia lo había dotado a la causa de Dios se hizo uno de los más ilustres Doctores y Maestros en la Iglesia de Cristo, cuya misión es defender y propagar la verdad divina.
Pero el temple de su voluntad no era menor que la lucidez de su inteligencia. Aunque no lo hubiese querido, las circunstancias, luchas, contradicciones, persecuciones lo obligaron a desplegar todos los recursos de su energía, de su tenacidad: “Fue él de la categoría de los espíritus vigorosos tales como los exigen las horas decisivas. Constantemente, durante su vida tan llena de vicisitudes, se mostró presto a soportar los últimos sufrimientos por su Fe. En la cual permanecía inquebrantable; la defendió contra todos los ataques; tras de sí arrastró a los espíritus oscilantes… La grandeza de su carácter está fuera de duda”. I
Pero el motor que animaba tan maravilloso conjunto era el apasionado amor a Jesucristo. Es allí donde se debe buscar la explicación de sus trabajos, de sus gozos, y de sus sufrimientos, de su arrojo y de sus indignaciones, de sus amistades y de sus anatemas. Atanasio fue un héroe sólo porque era Santo, y un Santo en el que sus contemporáneos mismos veían un acabado modelo de vida cristiana: “Ensalzar a Atanasio es ensalzar la virtud misma” exclamaba San Gregorio de Nacianzo. En efecto, ¿no es celebrar las glorias de la virtud el hacer conocer una vida que realizó todas las virtudes a la vez? (Discurso XXI).
J. A. Muhler, Athanase le Grand, et Peglise de son temps en lutte avec Parianisme (3vol).
E. Fialon, S. Athanase étude littéraire.
G. Bardy, S. Athanase.
Barrier, S. Athanase d’ Alexandrie.
Daniel-Rops, L’Eglise des Apôtres et des Martyrs.
D. T. G., t. I. col. 2I43-2I76.
Efrén nació en Siria, en Nisibis, de una familia probablemente cristiana, según unos; según otros, sus padres fueron paganos, su padre aun sacerdote del ídolo Abnil o Abizal; y el joven habría sido arrojado del hogar por su conversión al cristianismo.
Lo cierto es que desde muy temprano vivió al alado del Obispo de su ciudad natal, Santiago, bajo cuya dirección hizo sus estudios.
De su juventud sabemos muy poca cosa. ¿Siguió a su Obispo al Concilio de Nicea en 325? ¿Visitó los monasterios de Egipto y se encontró con Basilio en Cesarea de Capadocia? ¿Contribuyó a la liberación de Nisibis asediada por Sapor II, Rey de los persas, en 338? Los relatos de estos hechos se tienen por legendarios.
Primeramente empleado, para ganarse la vida, en unos baños, por consejo de un monje con quien se encontró en Edesa se retiró a la soledad, donde, bajo la dirección de un anciano, se consagró a la oración, a la penitencia y a la meditación de las Sagradas Escrituras. Ordenado Diácono en fecha indeterminada, seguiría siéndolo todo el resto de su vida, rechazando por humildad el ser elevado al sacerdocio y al episcopado.
Después de la toma de Nisibis por los persas, bajo el reinado del emperador Joviano, en 363, Efrén se retiró definitivamente a Edesa, donde fundó una escuela de exégesis que gracias a él llegó a tener una gran celebridad. Sus últimos diez años los pasó en una actividad intelectual intensa. Allí murió en 373.
No fue sino hasta I920 cuando el Papa Benedicto XV extendió su fiesta a la Iglesia Universal proclamándolo Doctor.
Desde fines del siglo IV, San Jerónimo habló con admiración de las obras de San Efrén. Y los sirios lo han tenido siempre por el más ilustre de sus escritores.
Si la autenticidad de varios libros parece discutible, el número y el valor de los que legítimamente se le atribuyen son más que suficientes para justificar los elogios que se le hacen a un autor
Alternativamente poeta y prosista, San Efrén sobresale en los dos géneros. Escritas en siriaco, sus obras han sido traducidas al griego y al armenio, y algunas también al latín.
Entre las obras en prosa están los Comentarios sobre un gran número de libros sagrados tanto del Antiguo como del Nuevo Testamento: Pentateuco, Josué, Jueces, Reyes, Crónicas, Profetas, Job, Salmos; Evangelios según el Diatesarón de Taciano, Hechos de los Apóstoles, Epístolas de San Pablo.
“Estudió todo el Antiguo y el Nuevo Testamento; a ellos se aplicó con mayor cuidado que nadie, y su texto lo explicó exactamente, desde la creación hasta el último libro de la Ley de la Gracia, esclareciendo, por la luz del Espíritu Santo, todo lo que es difícil y oscuro” (San Gregorio de Nisa, Vida de San Efrén).
En la explicación de la Escritura, San Efrén prefirió el método que en su tiempo seguía la escuela de Antioquía, método de investigación del sentido histórico, moral y místico, practicado por Teodoro, San Juan Crisostomo y Teodoreto, y opuesto a la de Alejandría, en la cual los discípulos de Filón y de Orígenes concedían una gran importancia al sentido alegórico. En casi todos los libros que comenta, San Efrén hace primeramente un breve resumen del libro según el objeto que se propone. En seguida proporciona algunos detalles sobre el origen, la vida y la condición del autor. Viene entonces la explicación del texto, primeramente en el sentido literal, y luego en el sentido moral y místico. Se salta versículos y a veces capítulos enteros; por el contrario, en ciertos pasajes es profuso hasta la prolijidad, por ejemplo en el relato de la creación, en la Historia de José o en la de Moisés.
La versión siriaca que él utiliza, la Peschito, presenta grandes afinidades lingüísticas por una parte con el hebreo del Antiguo Testamento, por otra parte con el siro-caldaico usado en el tiempo de Nuestro Señor y de los Apóstoles; y de allí una cierta facilidad para descubrir el sentido literal de esos textos. Su conocimiento de las costumbres y de las tradiciones del Oriente, y especialmente del pueblo judío, lo ayudan también a comprender relatos que serían oscuros para otros (Cf. Cellier, Histoire générales des auteurs sacrés).
Los poemas son de dos géneros distintos: los “Memré”, escritos para la lectura y la recitación; los “Madrasché”, destinados a ser cantados, y por esto dispuestos en estrofas, que cantará el coro, y separados por un estribillo que se repitirá después de cada estrofa por el pueblo.
Mientras que los “Memré” son sobre todo epopeyas con un fondo histórico, y refieren en particular los dos asedios de Nisibis (338 y 363), haciendo el elogio del Obispo San Santiago, los “Madrasché” tienen un carácter netamente apologético y didáctico: son como cánticos doctrinales. Manera pintoresca y popular de inculcar las verdades de la Fe, y aun de refutar las herejías.
Cincuenta y seis himnos están dirigidos contra Manes, Marción y Bardesanes. No contento con deshonrar los errores, San Efrén, en términos categóricos, condena cualquier estudio distinto del de la Biblia y toda inspiración abrevada fuera de los Libros Sagrados. Contra los investigadores o escépticos, luego contra los arrianos y anomeos, son 87 himnos, en los que las galas de estilo, la profusión de alegorías y de epítetos hacen a veces difícilmente inteligible el texto. ¿Era esto quizá lo que el autor buscaba? “Ciertos pasajes, dice Santiago de Edesa, están escritos de manera mística y oscura, a fin de que los investigadores sean con ello más reprendidos y castigados, y cesen sus investigaciones respecto del Dios oculto e incomprensible, puesto que ni siquiera pueden comprender las palabras escritas”.
Por vía de ejemplo, he aquí para dar una idea de este género literario muy particular, he aquí una estrofa del himno sobre la “Natividad de Cristo en la carne”:
“Cantaremos el modo del nacimiento del Primer-nacido.
La Divinidad se ha tejido un vestido en el seno de la Virgen:
Ella lo revistió y nació; ella lo desnudó luego de la muerte;
Ella lo desnudó una vez, ella lo revistió dos veces;
Ella lo tomó a la izquierda, ella se desnudó de El, lo colocó a la derecha.
El era servidor sobre la tierra, El era Señor en los cielos.
El heredó las honduras del cielo, el que era extranjero aquí abajo.
Aquel al que ellos juzgaron con iniquidad, juzga con verdad;
Aquel al que cubrieron de escupitajos sopló el Espíritu sobre la cara de ellos;
Aquel que recibió una débil caña, era el báculo del mundo;
Cualquiera que envejezca se apoyará en El”.
Evidentemente que una traducción no da una idea exacta del original: la falta la métrica, la asonacia, que dan a la frase un giro más breve y más armonioso, una expresión más sonora. En siriaco, en que el artículo no existe, en que el pronombre no es sino un sufijo, cada verso está formado por seis o siete sílabas, y las estrofas constan generalmente de once versos.
La teología de San Efrén, en conjunto, es la de los Padres, sus predecesores y sus contemporáneos. Así, por ejemplo, la unidad de Persona y la dualidad de naturalezas en Cristo, que deberían ser el objeto de tantas discusiones, son claramente afirmadas por él: “Mientras que su humanidad era visible en diversas acciones, su divinidad aparecía en notables prodigios, a fin de que se viera que no tenía El solamente la naturaleza humilde o la naturaleza sublime, sino ciertamente las dos: la humilde y la sublime estaban unidas entre sí” (F. Nau, Opuscules Maronites, Iª parte).
Asimismo, en lo que concierne a la Santísima Trinidad, el pecado original, la consonancia de la Gracia con el libre albedrío, la presencia real de Cristo en la Eucaristía, y el aspecto sacrificial de la Misa, el Sacramento de la Confirmación, el Primado de Pedro.
En algunos puntos del dogma más claramente acentuados, San Efrén parece adelantarse a las definiciones de la Iglesia, y desempeña el papel de precursor. Por ejemplo el homenaje que rinde a la Santísima Virgen y que no es temerario interpretar como una creencia en la Inmaculada Concepción: “Tú, Señor, y tu Madre, sois los solos perfectamente bellos: porque ninguna mancha hay en Ti, y ninguna falta hay en María”.
Pero su tema preferido es el de las postrimerías y las relaciones del mundo terreno con el más allá: “De todas las inspiraciones que Efrén tomaba del dogma religioso, la más poderosa y la más asidua era el pensamiento del juicio final, era el terror de ese gran día, terror anticipado por los fervientes escrúpulos del solitario, como lo sería por la conciencia del culpable. Sin cesar lo incluye en sus discursos, en sus oraciones públicas. Una de sus predicaciones sobre todo hacía de este terrible anuncio una realidad, una representación viva, por el diálogo que se entablaba entre su auditorio y él, la inquietud de las preguntas y la terrible precisión de las respuestas. Ese discurso, o más bien dicho drama, célebre en toda la cristiandad de Oriente, en el siglo XIII era citado con admiración por Vicente de Beauvais, y seguramente que no lo ignoró el Dante” (Villemain, Tableau de l’éloquence chrétienne au 4e siècle). “Si la suerte eterna de las almas queda fijada desde el instante de la muerte, no entrarán ellas sin embargo al paraíso sino después de la resurrección de los cuerpos; porque el paraíso no podía admitir nada imperfecto, y el alma privada de su cuerpo no es un ser humano perfecto. Durante toda la duración de la separación, consiguientemente, el alma, lo mismo que el cuerpo, será entregada a una especie de sueño”.
Los justos librados de los limbos por Cristo se quedan a la puerta del paraíso, la cual por lo demás se considera a la puerta del paraíso, la cual por lo demás se considera como una de las tres regiones del propio paraíso. Distinción arbitraria, pero que permite conciliar, en el pensamiento del autor, el estado de expectativa al que parece condenar a las almas justas con su vida bienaventurada que en otros pasajes parece concederles desde el primer momento.
Las almas que no están enteramente purificadas de sus pecados van al purgatorio. Pero su expiación puede ser abreviada por las oraciones y las buenas obras de los cristianos, en particular por el Santo Sacrificio de la Misa.
En el juicio final, justos y pecadores sufrían una nueva prueba del fuego: mientras que los justos saldrán de él indemnes, los pecadores serán arrastrados por la abrasada corriente y sumergidos en la gehena, donde serán atormentados por toda la eternidad.
Los santos pueden, por su intercesión obtener las gracias divinas en favor de los cristianos de aquí abajo. Se muestran particularmente atentos a las oraciones que se le dirigen en los lugares que conservan sus reliquias.
Rubens Duval. Journal asiatique: Le testament de S. Ephrem.
Mgr. Lamy. Iiymenes et sermons de S. Ephrem (en latín).
R. P. Bedjean. Actes des martyrs et des saints T. III.
A. M. Marin. Vies des Pèrez des deserts d’Orient.
Villemain. Tableau de Péloquence chrétienne au 4e siècle.
G. Bickell. Poèmes de Nisibe (en latín).
F. Nau. Lettres choisies de Jacques d’Edesse.
Mgr. Rahmani. Hymnes sur la Virginité.
Dict. De la Bible. T II, col. I890.
D. T. C. --- T. V, cols. I89-I93.
Nacido en Aquitania, probablemente en Poitiers, de una familia pagana, Hilario adquirió allí mismo, si no propiamente en Poitiers, al menos en Burdeos, una sólida cultura literaria y filosófica. Pero atormentado desde un principio por el problema del destino humano, vanamente buscó en los filósofos antiguos o contemporáneos una explicación satisfactoria. Es entonces cuando descubre el Evangelio, y especialmente el de San Juan con la doctrina del Verbo encarnado descendido del Cielo expresamente para traerles a los hombres la luz. El mismo refiere cómo lo conquistó esta Verdad sobrenatural (De la Trinidad, I-I4).
Bautizado, llevó inmediatamente una vida cristiana fervorosa, y aun austera. Y aunque casado, algunos años más tarde fue electo obispo se su ciudad natal (350).
El arrianismo, que desde hacía treinta años desgarraba las Iglesias de Oriente, era desconocido todavía en las Galias. Hilario oyó pronunciar ese nombre cuando dos sínodos secesivos, celebrado el uno en Arlés, y el otro en Milán, a instigación de los obispos Ursacio, Valente y Saturnino, intentaron deponer al Patriarca de Alejandría, Atanasio, gran adversario de Arrio. Mantenedor de la ortodoxia y adherido, sin saberlo explícitamente, a la Fe de Nicea, Hilario fue “el Atanasio del Occidente” que le cerró el paso a la corriente herética. Cayó en desgracia: llamado ante otro Sínodo en Béziers, fue condenado el exilio, y tuvo que partir para la Frigia (356).
Emulo de San Atanasio, sacó provecho de su sufrimiento y no perdió el tiempo. En contacto con teólogos orientales, estudió más de cerca las cuestiones trinitarias. Fue entonces cuando escribió su obra “sobre la Trinidad”. “Aunque alejado, hablaremos mediante estos libros; y la palabra de Dios, que no podrá ser vencida, se propagará con toda libertad” (De la Trinidad, X, 4).
Exiliado sin ser sin embargo depuesto de su sede, Hilario debió haber gozado de cierta libertad, puesto que asistió en 359 al Concilio de Seleucia. Estuvo allí con un espíritu de conciliación: “Durante todo el tiempo de mi exilio, aunque me mantuve en mi resolución de no ceder en nada acerca de la confesión de Cristo, no quise sin embargo rechazar ninguna medida honesta y aceptable de restablecer la unidad” (Cont. Constancio II). Y seguramente que su autoridad ya era reconocida, puesto que se le designó como miembro de la delegación enviada por el Concilio al emperador Constancio. Autoridad tajante, por lo demás, sin duda, puesto que en él se vio “un sembrador de discordia y un perturbador del Oriente”, que era urgente se volviera a las Galias.
Después de cuatro años de ausencia, tuvo el dolor de constatar los progresos del arrianismo en Occidente. Sin embargo, la consolidación de su ciencia teológica, su aureola de perseguido por la Fe y su naturaleza entera se conjugaban para permitirle emprender una vigorosa reacción. En el Concilio de París (360) hizo por unanimidad el término “consubstancial” definido en Nicea para designar la unidad de naturaleza entre las tres divinas Personas. Luego hizo deponer a los prelados arrianizantes, Saturnino de Arlés y Paterno de Périgueux. Fue menos afortunado, algunos años más tarde, en Milán, donde no logró descartar a Auxencio, arriano notorio (354) (Sic en el original francés. N. del E.)
El Poitiers San Hilario se encontró de nuevo con San Martín, a quien al principio de su episcopado había ordenado de exorcista y que entonces fundaba la abadía de Ligugé.
Su culto se extendió rápidamente en la Iglesia universal, y tuvo tal aceptación en la Galia que su nombre fue escrito por varias iglesias en el “Communicantes” de la Misa, entre los más ilustres pontífices.
Sin embargo, no fue sino hasta I85I cuando el Papa Pío IX le confirió oficialmente el glorioso título de “Doctor de la Iglesia”.
Desde luego San Jerónimo rindió homenaje a la inmensa cultura de San Hilario, poniéndole el sobrenombre de “el Ródano de la elocuencia latina” (Epístola 34, a Marcela). San Agustín lo calificaba de “insigne Doctor de las iglesias. . . el más encarnizado defensor de la Fe contra las herejías” (Contra Juliano, I, 3, 11, 8). Juan Casiano, a su vez, veía en él al “maestro de las iglesias” (De la Encarnación, VII, 24). Y el historiador Suplicio-Severo escribe de él lo siguiente: “Todo el mundo reconoce que la Galia es deudora solamente a Hilario de la dicha que ella tuvo de ser librada del crimen de la herejía”.
“De la Trinidad”, en doce libros, obra primitivamente intulada “De la Fe”, cuyo designio es efectivamente exponer, apoyándose en las Sagradas Escrituras, la fe católica sobre el dogma de la Santísima Trinidad, y refutar las herejías de la época sobre esta materia, especialmente el arrianismo y el sabelianismo. La fórmula del bautismo sacada del Evangelio de San Mateo (28,19) enuncia claramente la distinción de tres divinas Personas: “Jesucristo ordenó bautizar en el nombre del Padre, y del Hijo y del Espíritu Santo, esto es, reconociendo al Creador, al Hijo único y al Don” (La Trinidad, I, 35; II, I). “Pero no dejan de ser los tres Uno por la naturaleza, la substancia y la esencia” (Los Sínodos, I2): “tanto que bajo la relación de la unidad hay posición entre naturaleza y persona” (Los Sínodos, 69).
La distinción de las personas concuerda, no con una simple unión, sino con la unidad de substancia (La Trinidad, IV, 42). Y esas Personas son, consiguientemente, iguales en excelencia y en dignidad, homogéneas y consubstanciales, contrariamente a lo que pretendía el arrianismo (La Trinidad, I, 38).
Si la generación entraña semejanza e igualdad entre el que engendra y el engendrado, en Dios, que es el Ser Unico, inmutable e infinito, esa consecuencia va hasta la consubstancialidad total, hasta la unidad numérica y la identidad de naturaleza (La Trinidad, V, 37; IX, 44). Así es que la generación eterna del Verbo no es sino la comunicación hecha al Hijo por el Padre de todo su ser: “Lo que hay en el Padre eso mismo hay en el Hijo, y el Uno y el Otro no son sino Uno; porque el Padre no pierde nada de lo que posee dándolo a su Hijo, y el Hijo recibe del Padre todo lo que hace de El un verdadero Hijo” (La Trinidad, III, 3; IV, 42; VIII, 52; IX, 66). La unidad específica que la generación mantiene entre los seres corporales no tiene sino una analogía lejana con esta unidad perfecta y trascendente, absolutamente propia de las Personas Divinas (La Trinidad, VII, 4I). De aquí, según las expresiones mismas de Cristo: “Quien me ve a Mí” (Juan I4, 7-I0), la inseparabilidad del Padre y el Hijo y su conocimiento recíproco: “El uno está en el otro, porque en cada uno de Ellos no hay otra cosa: es la misma la fe que confiesa que el Padre está en el Hijo y el Hijo en el Padre por unidad de una naturaleza indivisible, sin confusión y sin separación” (La Trinidad, III, 4; VIII, 4I). “Ellos se conocen mutuamente, puesto que no son de naturaleza diferente. . . El Hijo siente en Sí la naturaleza del Padre, puesto que es la acción de la naturaleza paterna la que lo hace obrar” (La Trinidad, VII, 5; IX, 45).
Como se ve, ésta es, antes de que así se le lame, la doctrina de la “circumincesión”, que será desenvuelta por los teólogos escolásticos de la Edad Media.
Cuando Cristo declara: “El Padre es superior a Mí” (Jn I4,28), habla indudablemente de su naturaleza humana. Pero, aunque se debiera aplicar esta sentencia al Verbo divino mismo, sería todavía exacta en un sentido relativo, para expresar que el Padre es el principio del que tiene el Hijo todo lo que es, sin que de ello resulte sin embargo una diferencia de naturaleza o de inferioridad: “No es inferior aquel al que se le da un mismo Ser: aunque de él difiera por la propiedad de la denominación de Padre, no difiere de él sin embargo por naturaleza” (La Trinidad, IX, 54. Ps. I38,I7).
A la generación eterna del Verbo se liga evidentemente el problema tan complejo de su Encarnación, o dicho de otra manera la Cristología. Si San Hilario no emplea todavía el término encarnación, que viene a ser clásico desde entonces para designar la unión del Hijo de Dios con la naturaleza humana, sus expresiones son perfectamente equivalentes: “misterio de la corporación”, “misterio de la asunción de la carne”, “misterio de la asunción del cuerpo humano por el Hijo único de Dios” (Ps. 68,25). Y a continuación la unidad de ser y de persona se proclama claramente: “el único y mismo Señor Jesucristo, Verbo hecho carne” (La Trinidad, X, 62). “Verdadero y propio Hijo por naturaleza y no por adopción; nace no para constituir dos seres diferentes, sino que mientras que era solamente Dios antes de ser hombre, al tomar la naturaleza humana se le reconoce Dios y hombre a la vez” (La Trinidad, III, II; X, 22) “de suerte que todas las obras y todas las potencias de Cristo deben ser consideradas como de Dios” (La Trinidad, IX, 5; S. Matt. VIII, 2). Las dos naturalezas no dejan de seguir siendo por eso distintas, y perfectas una y otra en su orden: “Posee todo lo que hace verdaderamente a un hombre y todo lo que hace verdaderamente a un Dios” (La Trinidad, X, 19). “Naturaleza humana completa, por lo tanto compuesta de cuerpo y alma exactamente como la nuestra”; así es que el Verbo divino no desempeña el papel de alma racional, como lo pretendían los arrianos (La Trinidad, X, 22; Ps. I38, 3).
Dios hecho hombre, Jesucristo es por este título el verdadero Rey y Sacerdote, del cual los de la antigua Ley no eran sino la figura. El es también el único Salvador y Redentor del género humano, el segundo Adán, Jefe de la humanidad regenerada, Mediador entre Dios y los hombres (La Trinidad, VI, 43; IX, 15; XI, 18; S. Matt. I, I; IV, I2; XVI, 9; Ps. II, 24; Ps. 5I, 9-I7; Ps. II8, III, 7; Ps. I34-4).
Testigo de cosas celestiales, El es quien nos hace conocer a Dios, si no su existencia, que nuestra razón podría descubrir, al menos sus atributos sobre todo su amor, que lo inclina a adoptar a los hombres como a hijos propios (La Trinidad, I, I8; III, 9-22; S. Matt. XXIII, 6). Y así El emprende no solamente la restauración del género humano en su primitiva condición sino el conducirlo a una perfección sobrenatural (La Trinidad, XI, 49). Para cumplir con esta misión no teme renunciar a su “forma de Dios” para revestir la “forma de esclavo” (La Trinidad, VIII, 45; X, 48; Ps. II8, XIV, I0; Ps. I43, 7). No es que El haya perdido su personalidad divina, ni siquiera uno u otro de sus atributos, ni temporalmente, durante su paso por la tierra: “su naturaleza anterior. . . aunque tome la forma de un esclavo no está ausente ni del interior ni del exterior del cielo y del mundo, ni del movimiento del uno y del otro” (La Trinidad, IX, 14; X, I6-22). Si Cristo declara, por ejemplo, que ignora el día del juicio, o no habla sino de su ciencia humana, o quiere significar sobre todo que no tiene misión de revelarlo (La Trinidad, X, 8).
Por lo demás, cuando su naturaleza humana es glorificada, deja de ser una “forma de esclavo” y reviste a su vez el brillo de la divinidad, tanto que el Cristo todo entero no es solamente una Persona divina sino que posee la “forma de Dios” (La Trinidad, IX, 54; X, 38; XI, 40). Gloria desde entonces definitiva, porque la unión hipostática no es temporal, la naturaleza humana es ya inseparable del Verbo (La Trinidad, VII, I3; IX, 7; X, 7). No rechaza su cuerpo, simplemente lo quita de su sujeción; este cuerpo so es suprimido, sino transfigurado”. Jefe de la humanidad, el Hombre-Dios es el primero en entrar a la gloria, y allí reúne a sus elegidos (La Trinidad, XI, 39-40).
Al hablar de la Trinidad, San Hilario quiere designar claramente a tres Personas divinas iguales y consubstanciales.
Si en su obra consagra menos espacio al Espíritu Santo que al Padre y al Hijo no es que desdeñe a la tercera Persona: “No tendríamos sino un todo incompleto si algo le faltase al todo” (La Trinidad, II, 29). Pero proponiéndose directamente refutar al arrianismo que atacaba sobre todo la divinidad de Cristo, El Santo Doctor tenía que exponer más ampliamente el dogma católico de la Encarnación y hacer puntualizaciones sobre todos los aspectos de este misterio negados o desnaturalizados por la herejía.
El Espíritu Santo, dice él, no puede ser confundido ni con el Padre ni con el Hijo: procede del uno y del otro como de su principio; y es enviado o dado por los dos (La Trinidad, II, 29-35; VIII, 20; XII, 57).
Si los calificativos “espíritu” y “santo” convienen igualmente y se les aplican a veces a las dos primeras Personas, la denominación Espíritu Santo se admite sin embargo comúnmente para designar a la tercera Persona claramente distinta que también se llama “Don” o “Paráclito” (La Trinidad, II, 30-32; VIII, 25). No es El una creatura, porque “nada penetra en Dios si no es Dios mismo. . . y todo lo que hay en El es El mismo” (La Trinidad, XII, 55).
“Los Sínodos”, tratado bajo la forma de carta dirigida por el Santo Doctor, en el exilio a la sazón, a los Obispos de Germanía, de la Galia y de Bretaña, para informarles sobre el estado de la Fe y las corrientes de opinión entre los Orientales en medio de los cuales vive, prepara la obra de conciliación a la que debería consagrar sus esfuerzos en seguida. Tras de una exposición objetiva de las doctrinas formulabas en los diversos Sínodos ---Ancira, Antioquía, Sárdica, Filipópolis y el “blasfemo” de Sirmio--- el autor reafirma su propia creencia, conforme a las definiciones del Concilio de Nicea. Habiendo sido violentamente criticado este escrito por algunos, Hilario hizo una aclaración en su “Respuesta Apologética a los detractores del libro sobre los sínodos”.
Entre los escritos exegéticos de San Hilario está en primer lugar su Comentario sobre el Evangelio según San Mateo en treinta y tres capítulos. El autor no emprende la explicación del texto íntegro, sino de algunos pasajes, los que le parecen más útiles para la instrucción de los fieles, a tal punto que se ha podido ver en esta obra una especie de recopilación de las Homilías pronunciadas por el Obispo en su catedral. Sin detenerse en la crítica textual, adopta simplemente la versión latina usada en esta época en la Galia, anterior consiguientemente a la revisión de San Jerónimo, diferente tanto del texto africano como del texto italiano; y aunque respetando el sentido literal, se dedica sobre todo al sentido espiritual o moral.
Por este método quedaba emparentado con Orígenes: algunos aun llegan a suponer alguna influencia del uno sobre el otro.
Hizo un trabajo análogo sobre los Salmos, probablemente sobre todos los Salmos, aunque no subsisten sino los Comentarios sobre 58 de ellos. Esta vez el autor utiliza otras versiones, y sobre todo con una predilección marcada la versión griega de los Setenta, en los que ve a los sucesores de los Setenta Ancianos a los que Moisés había confiado la explicación de la Ley (Instrucción, VIII; Ps. II,2-3; LIX, I).
En esto como en lo otro San Hilario viene a ser el introductor en Occidente del método de interpretación alegórica y espiritual de los textos Sagrados: “Más allá del sentido literal e histórico, inteligible para la generalidad, conviene desprender un sentido superior típico, divino, que corresponde a la acción profunda y a la cosa significada “ (S. Matt. II, 2; VIII, 9; XII, I2; XX, 2; Ps. II9, 2). “La letra no es sino el sacramento, de cosas celestiales” (Ps. I50). El Antiguo Testamento, en particular, se le presenta como una profecía en acto y una figura del Nuevo: “Todo se refiere allí a Nuestro Señor Jesucristo, su Encarnación, su Pasión, su Reino, su Gloria, garantías de nuestra resurrección futura” (Prol. 5; Ps. 54, I24, I26). ----De aquí interpretaciones místicas de ciertos textos, que parecen a veces forzadas; y no pretexto de sentido espiritual, un sentido puramente acomodaticio. El Santo Obispo se propone entonces edificar a los fieles más que exponer la doctrina en todo su rigor.
El “Libro de los misterios” no es, como podría dejarlo suponer el título, una especie de sacramental o tratado de liturgia. San Hilario llama “misterios” a los tipos o figuras del Antiguo Testamento que presagian el Nuevo. Por lo visto la obra presenta cierta analogía con el Comentario sobre los Salmos y parece ser su continuación: “Todo lo que está contenido en la Sagrada Escritura se refiere a la venida a este mundo de Nuestro Señor Jesucristo, ya sea anunciándolo por los profetas, ya sea figurándolo por hechos, ya sea confirmándolo con ejemplos”. Principio aplicado primeramente a los Patriarcas, desde Adán hasta Moisés, y luego a los Profetas.
Vigoroso apologista es San Hilario, primeramente en su “Carta al emperador Constancio”, en la cual protesta contra las acusaciones de Saturnino de Arlés, y contra ellas apela a un concilio, y sobre todo en su “Carta contra el propio emperador Constancio” dirigida a los obispos de la Galia cuando el príncipe se pasó abiertamente a la herejía. Este escrito, que ha podido ser calificado como “Invectiva”, es, en efecto, de una extremada violencia contra el emperador, a quien califica de Anticristo, y contra sus pérfidos procedimientos: “Enemigo insinuante, perseguidor astuto, no hace que nos fueteen la espalda, pero nos regala en el vientre: no nos reserva la libertad de la prisión sino la servidumbre del palacio; no nos corta la cabeza, pero nos quiere degollar el alma”.
El tono es menos virulento, pero igualmente categórico, en la polémica “contra los arrianos Valente, Ursacio y sobre todo Auxencio”, “secuaces del Anticristo”, “que desconocen el espíritu evangélico y arruinan la integridad de la fe”. El valeroso luchador dice claramente su resolución: “Jamás querré paz sino con los que, adhiriéndose a la doctrina sancionada por nuestros Padres en Nicea, anatematicen a los arrianos y proclamen que Jesucristo es verdadero Hijo de Dios” (Contra Auxencio, XII).
Numerosos “fragmentos históricos” que parece que se le atribuyen legítimamente son preciosos para la historia del arrianismo en el siglo IV y subrayan el papel de primer plano que el Obispo de Poitiers jugó en su represión. No es más suave, huelga decirlo, respecto del paganismo renaciente de Juliano el Apóstata y sus lugartenientes, el prefecto Salustio y su vicario en la Galia, Dióscoro.
Y sin embargo el Historiador Rufino, refiriendo los éxitos que el Obispo de Poitiers alcanzó, juntamente con Eusebio de Verceil, en la aplicación de los decretos del concilio de Alejandría, los atribuye a “su carácter dulce y plácido” (Hist. Eccl., I, 3I).
De su estancia en Oriente San Hilario había traído el gusto por el canto litúrgico, la salmodia, las oraciones rimadas. Introdujo este uso en Aquitania, y, precursor de San Ambrosio, él mismo compuso himnos de los que algunos todavía se conservan en parte, entre otros los siguientes:
“Ad coeli clara non sum dignus sidera”
“Lucis largitor optime”.
“Hymnum dicat turba fratrum”.
Son piezas de una gran elevación de pensamiento y de un gran vigor de expresión: en ellas se manifiesta tanto el teólogo como el retórico y el poeta, a pesar de algunas incorrecciones prosódicas. Poniendo todo su arte y todo su celo al servicio de su Fe y de su misión apostólica ¿no le podía él mismo a Dios, “con la luz de la inteligencia y la adhesión inviolable a la verdad, la propiedad de los términos y la nobleza de la expresión”? (De la Trinidad, I, 38). Y San Jerónimo, que no le regatea su admiración, agrega sin embargo que “sus obras no están hechas para lectores de una cultura mediocre” (Ep. 58, a Paulino).
El mismo San Jerónimo resumía la opinión general de los teólogos más ilustres de su tiempo cuando comparaba a San Hilario con San Atanasio, y decía de la enseñanza de ambos: “que se les puede seguir sin temor de tropezar” (Ep. I07, a Lotea). Lo cual no impidió que la ortodoxia del doctor galo fuese discutida, y luego aun violentamente atacada. Pero magníficamente vindicada cuando la Iglesia reconoció oficialmente en el Obispo de Poitiers a uno de sus Doctores.
En primer lugar, San Hilario funda su enseñanza en la autoridad de la Sagrada Escritura, “Oráculo divino en el que todo es verdadero y útil”. “Porque es Dios mismo el que habla, por los profetas primeramente, por los apóstoles en seguida”. Y es “por condescendencia con nuestra debilidad por lo que presenta las cosas espirituales bajo la imagen de cosas corporales, a fin de elevar poco a poco nuestros espíritus de elementos visibles a las realidades invisibles” (Ps. II8, I20, I35). (La Trinidad, XII, 3).
San Hilario, en seguimiento de Orígenes, enumera veintidós libros canónicos del Antiguo Testamento, a los que agrega como posibles el de Tobias y el de Judit. En el Nuevo Testamento, aparte de los libros a la sazón universalmente admitidos, atribuye a San Pablo la Epístola a los Hebreos, a San Juan el Apocalipsis. Prácticamente utiliza los libros deutorocanónicos y los cita todos, tanto como los demás; en cambio rechaza los libros apócrifos tales como el libro de Henoc (Ps. I32, 6).
La existencia de Dios era para él evidente con el espectáculo de la creación: ¿”Quién, pues, contemplando el mundo no siente la presencia de Dios? ”(Ps. 52, 2). “¿No proclama el universo el poder y la sabiduría de su Autor? ” (Ps. 65, 6-68; 29-I34; II-I58, 5). “Aunque sea inenarrable, no puede ser totalmente ignorado” (De la Trinidad, II, 7). Y el Dios que se ha dignado definirse a sí mismo “Yo soy el que soy” (Ex. 3, I4), es decir, el Ser Supremo, nos da en estos términos a noción de su simplicidad y de su infinidad (La Trinidad, I, 4; VII, 27; IX, 6I).---Soberanamente perfecto y feliz, se basta a Sí mismo; así es que con toda independencia y por pura bondad crea otros seres (Ps. II, I4; VIII, 2) sobre los cuales vela su Providencia (Ps. I2I, I0-I38, 4I): “El mismo no tiene nada de nadie; por el contrario, todo proviene de El; las creaturas salen de la nada, y cuando ellas son lo deben a su Creador” (Ps. 63, 9-I48, 5). Por lo cual nadie puede subsistir sin la acción continua de la Providencia (Ps. 9I. 7; Mt. 26, 3).
Las cosas que existen en el tiempo, puesto que han comenzado en un momento dado, no existían antes; así es que el universo no es eterno.
Los ángeles fueron creados primeramente, “en el primer cielo, antes del tiempo” (La Trinidad, XII, 6, 37). Son espíritus o “potencias espirituales” (Ps. I36, 5), dedicados a diversos ministerios, según el grado de jerarquía al que pertenecen: adoran a Dios, luego asisten a los hombres en el cumplimiento de sus tareas y en la lucha contra los espíritus perversos (Ps. I24, I29, I34, I37). Porque ciertos ángeles prevaricadores se han convertido en los demonios que prueban la atmósfera y tratan de perder a los humanos (S. Mt. V, II-XI, 5; -- Ps. 67, 24).
Por un solo acto instantáneo de su Voluntad, un único “fíat”, sin dilación entre el comienzo y el acabamiento, Dios produjo el universo material (Ps. II8, I0). En fin, tras de maduras deliberaciones creó al hombre en tres fases sucesivas: primeramente el alma espiritual, luego el cuerpo formado de la tierra, y finalmente la unión del alma y el cuerpo (Ps. II8, 4-6; I29, 5).
Por su alma racional e inmortal el hombre es una imagen de Dios (Ps. 53, 8. Ps. II8, X, 67. Ps. I29, 4-6). Si en algunos pasajes califica San Hilario el alma humana de “corporal”, es en razón de su unión con el cuerpo y de su condición de creatura, condición común con los seres corporales. Por lo demás, habla expresamente del alma substancia espiritual. (S. Mt. IX, 20; Ps. II9, 4).---Si la primera alma humana, la de Adán, fue, con toda evidencia inmediatamente creada por Dios (Ps. 63, 9; Ps. 67, 22; Ps. II8, X, 7), lo mismo pasa con las demás almas, “que no pueden tener su origen de la generación humana” (Mtt. I0, 24; La Trinidad, X, 20-22).
Creado en un estado privilegiado de justicia, de paz y de felicidad (Ps. 2, I5. Ps. II8, X, I), el hombre está ahora sujeto a la iniquidad y a la desdicha: “Esta condición no comenzó con Adán sino que proviene de él” (Ps. I45, 2. Ps. I49-3). Sin embargo, la Gracia primitiva es de nuevo suministrada la humanidad cuando “el venero de vida se alimenta en las fuentes del bautismo” (Mt. XII, 23). Y el hombre alcanzará el término de su destino, la divina bienaventuranza, cuando, “por sus esfuerzos por conocer a su Creador”, haya restaurado en su alma la perfecta imagen de Dios (La Trinidad, IX, 49).
Para cumplir tal restauración de la humanidad se encarnó el Verbo de Dios. Y todas las condiciones en las que lo hizo son las más propias para anunciar, preparar y realizar este efecto.
En primer lugar su concepción virginal. María es verdaderamente “Madre de Jesús, Madre de Cristo, Madre del Hijo de Dios”, puesto que Ella lo concibió y dio a luz, pero Ella fue fecundada por la acción misteriosa del Espíritu Santo (La Trinidad, II, 26; X, I7, 35). De esta suerte Jesucristo es verdaderamente Hijo del hombre, de la raza de Adán, descendiente de Abraham y de David, puesto que su cuerpo no fue creado de la nada sino formado de la substancia de una mujer; y sin embargo escapa a la mancilla del género humano puesto que no recibe la vida por el acto generador del hombre (La Trinidad, III, I9 --- S. Mt. XXIII, 8. Ps. 67, 28. Ps. 68, I0).
Sustraído a la ley del pecado (Ps. I38, 47), el Hombre-Dios no estaba sujeto a las flaquezas que son su consecuencia directa (La Trinidad, X, 25, 44); pero, para asemejarse a los hombres sus hermanos, quiso someterse a las vicisitudes de la vida humana y a los sufrimientos físicos y morales causados por los elementos exteriores de los que su poder divino hubiese podido dispensarlo: nacido de una Virgen, asciende del pesebre y de la infancia hasta la edad perfecta. Vivió como hombre, pasó por el sueño, el hambre la sed y las lágrimas; y luego fue objeto de escarnio, flagelado, crucificado (La Trinidad, III, I0, cf. La Trinidad, X, 23, 55. Ps. 53, 7-I4. Ps. 68, I2. Ps. I38, 3).
A los arrianos que argüían que hay incompatibilidad entre el temor y el dolor por una parte y por otra la divinidad, para negar que Cristo fuese el Verbo de Dios en persona, puesto que El había estado sujeto a tales estados, San Hilario responde con una sutil explicación. Establece una distinción entre la sensación dolorosa experimentada por el cuerpo y el sentimiento del dolor que de ella resulta en el alma. Si el alma es débil, resiente inmediatamente la repercusión del sufrimiento infligido al cuerpo; si por el contrario al alma es fuerte, resiste esa impresión; y las lesiones orgánicas no la afectan como tampoco afectan las torturas a un miembro anestesiado. Ahora bien, el alma que se había dado el Hombre-Dios era el alma fuerte por excelencia, por lo cual pudo resistir los suplicios de la Pasión sin que su alma fuera alcanzada por ellos (La Trinidad, X, I5-25). Si el poder de la Fe, de la Esperanza y de la Caridad bastaba para conservar intactos en los santos mártires mismos, no la insensibilidad, sino el gozo y el entusiasmo en medio de las torturas, a fortiori la presencia del Verbo de Dios debía hacer invulnerable el alma de Cristo e inefablemente dichosa a despecho de los horrores de la Pasión (La Trinidad, X, 44). Y cuando Cristo suplica que “El cáliz se aleje de El”, no tanto desea apartarlo de Sí mismo cuanto hacerlo aceptar por sus apóstoles a su vez (Sobre San Mateo, XXXII, 7).
Si es verdad que en ciertos pasajes San Hilario habla claramente del dolor de Cristo, y de un dolor espiritual, independiente de los dolores físicos, tal como el dolor resentido con el espectáculo de los pecados de los hombres o de su ingratitud, él mismo lo explica con otra distinción: “Cristo experimentó el dolor por nosotros, pero no en el sentido de nuestro dolor en nosotros”, o dicho de otra manera “sin experimentar el sentir que se liga a nuestro dolor” (La Trinidad, X, I4). “La explicación dada por San Hilario depende de que no ha querido negar en Cristo el dolor pura y simplemente, sino tres aspectos accesorios del dolor, a saber: su imperio sobre la naturaleza humana, la impresión de pena merecida, y su carácter inevitable” (Santo Tomás de Aquino, IV, Sent. I. III, dis. XV, q. II, n. 3). Es cierto que Cristo no fue anonadado por el dolor hasta el punto de perder el dominio de Sí mismo; tampoco vio en el dolor un castigo de faltas de El; y en fin, El sabía que podía reducirlo, evitarlo.
¿Fue influido San Hilario por el estoicismo? En todo caso parece que atribuye eminentemente al Hombre-Dios la actitud que esta filosofía reconocía en el Sabio: “¡Es invulnerable no aquel que no es golpeado, sino el que no es herido!. . . la constancia del sabio no es vencida por ninguna pena, ningún dolor. . . Yo no niego que el sabio sufra: no tiene la dureza de la piedra, y no habría virtud en soportar lo que no se siente. Pero los dardos que él recibe los embota, sus heridas las cura, sus emociones las reprime” (Séneca).----Así es que Cristo puede ser entregado todo entero a los sufrimientos naturales; pero de ninguna manera es dominado por ellos.
En su ardor por defender, en la Persona del Hombre-Dios, una dignidad sobrehumana, el Santo Doctor olvidó un poco el estado de debilidad, de humillación y de sufrimiento tanto moral como físico al que quiso El sujetarse por condescendencia con la humanidad y a fin de llenar mejor su misión redentora.
“Por el error de sólo Adán, todo el género humano se atrevió” (S. Matt. XVIII, 6).----“Desterrado de la bienaventurada Sión, donde se vivía sin apetencia, sin dolor, sin temor, sin pecado” (Ps. I36, 5). “El origen del hombre está marcado con la ley del pecado” . . . “En nosotros existe una tendencia funesta, la cual sin ser pecado en sí misma es como el camino que a él conduce” (S. Matt. IX, 23. Ps. 52, II. Ps. 58, 4. Ps. II8, I, III, 6. IV, 8, XV, XXII, 6).
Así en muchos pasajes San Hilario describe el estado de decaimiento de la humanidad. Pero en seguida indica su remedio: el socorro divino, “La Gracia”, indispensable pero eficaz para “darle al hombre el principio de nuevos bienes” (Ps. I25, 8), ayudarlo a vencer las tentaciones que vienen de la carne, del mundo o del demonio, y luego a cumplir y aun a conocer sus deberes (Ps. 63. Ps. I38, 15. Ps. I23, 2. Ps. II8, I, I2-I5, X, I7-I8; XV, 6). “La salvación nos viene de la misericordia divina: es una gracia gratuita la de Dios para todos el don de la Fe, que justifica, una gracia gratuita la remisión de los pecados” (S. Mt. XX, 7; XXI, 6; Ps. II*, VI, 2).----Sin la Fe no hay justificación (S. Mt. VIII, 16; 64-3. Ps. I36, I2). A la Fe y a la oración se les deben agregar además “las buenas obras, alimento que mantiene la vida del alma” (Ps. I23, 5. Ps. I28, 6).
“El camino de la salvación está abierto para todos, puesto que el Verbo de Dios, venido aquí abajo para todos, no cesa de invitar a todos los hombres a recibir los dones de la bienaventuranza divina y a observar la ley” (S. Matt. IX, 2, XX, 5).
Dios no rechaza a nadie. Unicamente nuestra resistencia o nuestra indiferencia impiden su aproximación (Ps. II8, II, 3. Ps. II9, 4). Sin duda que Dios sabe de antemano qué uso haremos de nuestra libertad; pero esta presciencia divina no es un constreñimiento infligido a la libertad humana, no dispensa al pecador de la plena responsabilidad de sus actos (Ps. 57, 3. Ps. I40, 6-I0).
Muy afirmativo en lo que conviene a la parte de la voluntad humana en la adhesión a la Fe y a la obra de la salvación, ¿como que en ciertos pasajes le concede San Hilario al hombre la iniciativa en este dominio y roza así el Pelagianismo? Por ejemplo: “Nos toca comenzar, por la oración; y a Dios concedernos el beneficio. . . El papel de nuestra voluntad es primeramente querer; a este primer acto Dios le dará prosecución. . . Lo propio de la misericordia divina es ayudar a los que quieren, sostener a los que comienzan, acoger a los que llegan. A nosotros nos toca comenzar, a Dios el acabamiento” (Ps. II8, V, I2; VIV, 20; XV, I0). Pero si subraya así la necesidad de la acción humana voluntaria y libre es contra una objeción fatalista, de origen pagano o maniqueo. En el conjunto de su obra, el Santo Doctor enseña muy claramente que la dicha voluntad humana jamás es independiente: para decidirse a hacer el bien, sobre todo para efectuar un acto en el orden de la salvación, tiene necesidad de la gracia preveniente. Su iniciativa es real, pero como correspondencia a la gracia (La Trinidad, VIII, I2).
“El primer paso en el camino de la salvación se da en el Bautismo, sacramento del nuevo nacimiento” (S. Mt. IX, 24; XXII, 7). “El hombre se reviste entonces del ropaje nupcial que es la gloria del Espíritu Santo” (Ps. 64, 6); “Viene a ser un templo ornado de Justicia y de Santidad” (Ps. II8, III, I6). Gracias a la virtud de la palabra de del agua que el Salvador ha consagrado por su propio bautismo, somos purificados de nuestros pecados, hereditarios o personales, regenerados en Jesucristo y hechos hijos adoptivos de Dios (La Trinidad, VI, 44. Los Sínodos, 86. Ps. 63, 7, II. Ps. 65, I).
Esta primera santificación se completa con el “Sacramento del Espíritu”, o “sacramento del fuego” conferido por “la imposición de las manos” (S. Matt. II, 6-I0; VI, 27; XIX, 3). ¿Cómo no ver en esto una alusión al Sacramento de la Confirmación? “El Sacramento del sagrado alimento, de la bebida celestial” (S. Matt. IX, 3) “es también el sacramento que entrega la carne y la sangre de Cristo” (La Trinidad, VIII, I5) “ y el sacramento de la divina comunión” (Ps. 68, I7). “¡Han puesto las manos sobre Cristo!” grita a propósito de una profanación de la Sagrada Eucaristía por los herejes (Contra Constancio II). Y enseña ex profeso: “La verdad de la carne y de la sangre de Cristo no permite duda alguna. Por la declaración del Señor mismo, y en virtud de nuestra Fe, es verdaderamente la sangre de Cristo. Y cuando nosotros las recibimos, el efecto producido es que estamos en Cristo, y Cristo está en nosotros” (La Trinidad, VIII, 15-I7). Y luego, “la virtud de ese santo Cuerpo es vivificar a los que lo comen, preparándolos así para la unión con Dios” (Ps. 64, I4. Ps. I27, I0). Además, la Eucaristía es el sacramento de la unidad entre cristianos: “Si verdaderamente el Verbo se hizo carne, y si nosotros recibimos verdaderamente la carne del Verbo en alimento. . . no venimos a ser sino uno solo entre nosotros, así como no venimos a ser sino uno solo con El y con Dios, puesto que el Padre está en Cristo y Cristo está en nosotros” (La Trinidad, VIII, I3-I5).
En fin, la Eucaristía es un sacrificio, sacrificio de alabanza, de expiación y de acción de gracias, de la Nueva Ley, en que la sangre del Cordero Redentor substituye las oblaciones de la Antigua Ley (Ps. 63, I9-26, Ps. II8, XVIII, 8). Aunque la expresión “Sacramento de Penitencia” no figura en los escritos de San Hilario, el poder de ligar y de desligar o, dicho de otra manera, de retener o de perdonar los pecados, fue concedido a los apóstoles de tal suerte que sus sentencias sobre la tierra sean ratificadas en el Cielo (S. Matt. XVIII, 8). “La confesión de los pecados es necesaria si se quiere obtener su perdón” (Ps. II8, III, I9. Ps. I25, I0).
“El poder de ejercer el ministerio devino de la justificación” (Ps. I38, 34), en particular “ el de consagrar y distribuir el plan celestial” (S. Matt. XIV, I0), es transmitido mediante una ordenación reservada al obispo, quien constituye el “sacerdocio” y produce una efusión especial del Espíritu Santo (Los Sínodos, 9I; Ps. 67, I2. Contra Constancio , 27).
Haciéndose eco de las palabras de San Pablo, San Hilario reconoce que el estado del matrimonio es lícito y excelente, pero inferior en dignidad y en mérito a la virginidad (Ps. I8, XIV, 4; I27, 7).
“La Iglesia, fundada por Jesucristo y afirmada por los Apóstoles” (La Trinidad, VII, 4), “es la esposa, la boca y el cuerpo Místico de Cristo” (Ps. I27, 8; Ps. I28, 9-29); y por esta razón conserva la regla invariable e infalible de la Fe. A todas las doctrinas heterodoxas el santo Doctor les responde vigorosamente: “La Fe evangélica y apostólica de la Iglesia ignora eso; la piadosa Fe de la Iglesia condena esto otro” (La Trinidad, VI, 9-I0). Asimismo la seguridad de la perpetuidad, capaz de vencer cuando se la persigue, de brillar cuando se la deshonra, de progresar cuando se la abandona (La Trinidad, VII, 4). Guarda ella una imperturbable unidad: cualquiera que se separe de ella o que sea excluido por ella misma viene a ser un extraño para Cristo (Ps. II8, XVI, 5; Ps. I2I, 5). No por eso es menos universal, abierta a todos los hombres, aunque no todos respondan a su invitación (S. Mt. VII, I0; Ps. 67, 20). Por lo demás, sus miembros son de desigual valor: entre ellos hay una gran proporción de pecadores (S. Mt. XXXIII, 8; Ps. I, 4; Ps. 52, I3).
Los jefes de la Iglesia son los obispos, y sus subalternos los sacerdotes, los diáconos y los clérigos. Sucesores de los Apóstoles, los obispos son los príncipes del pueblo cristiano (Ps. I38, 34) que tienen el cargo de gobernar, de instruir y de edificar (La Trinidad, VII, I). Pero la primacía sobre los demás apóstoles conferida a Pedro en razón de su ardiente Fe se le transmite al Pontífice de Roma sobre todos los obispos de la catolicidad (S. Matt. XVI, 7; La Trinidad, VI, 20, 36-38; Ps. I3I, 4).
Y a la Iglesia de los fieles sobre la tierra está ligada con la Iglesia de los santos en el Cielo (Ps. I32, 6).
En cuanto a los fines últimos, la enseñanza de San Hilario se atiene al sentido más obvio de la Sagrada Escritura.
La muerte es el castigo del pecado: por su desobediencia perdió Adán el privilegio de la inmortalidad que debía transmitir a toda su raza (Ps. 6I, I8; Ps. 62, 6; Ps. I3I, 9). La muerte pone fin al periodo de prueba que constituye la vida terrena: es seguida inmediatamente por un juicio sobre el mérito o la culpabilidad, juicio que decide de la suerte eterna de cada quien (Ps. II, 48; Ps. 57, 5; Ps. I22, II). Como el buen ladrón al que fue prometido el paraíso desde la tarde de su muerte, “los que están en Cristo entran en seguida en el reposo de Dios” (La Trinidad, IX, 34; S. Matt. IV, 7; Ps. 91, 9; Ps. II8, VIII, 7; Ps. I2I, !).
Dicha que no será perfecta sin embargo sino a partir de la resurrección de los cuerpos y de la manifestación gloriosa de la Humanidad de Cristo (La Trinidad, XI, 39; Ps. II8, I2).
“Puesto que toda carne ha sido rescatada de la muerte por Cristo, toda carne resucitará” (Ps. 55, 7). Esto será la reconstitución de los mismos cuerpos que habían sido heridos por la muerte, pero en una estatura perfecta (S. Mat. V, 8-I0; XXIII, 3-4). ¿Cómo suponer que el Creador que formó el cuerpo humano en su origen tendría impedimento para restaurarlo después de su ruina? (S. Matt. X. 20; Ps. 53, 9; Ps. I22, 5).
Resurrección universal, que coincidirá con el segundo Advenimiento de Cristo y será la señal del juicio final (La Trinidad, III, I6; S. Matt. XXVI, I; Ps. II8, XVII, I2). “Siendo rescatada por Cristo toda carne, es forzoso que sea llamada a su tribunal, y que El mismo sea Juez de cuanto haya hecho ella” (La Trinidad, VI, 3I). Juicio simplísimo tanto para los justos como para los impíos reconocidos como tales; la sentencia, recompensa o castigo, se pronuncia, por así decir, de antemano. Juicio que dará lugar a un examen más minucioso y a deliberación respeto de aquellos, más numerosos, cuya vida haya sido un amasijo de virtud y pecado (Ps. I, 5, I6-I7; Ps. 57, 7). Muchos serán salvados “como por el fuego” (Ps. 59, II; Ps. II8, III, 5) . . . ¿el fuego del Purgatorio sin duda?
¡Estado nuevo y definitivo lo mismo para los buenos que para los malvados! Los condenados no serán aniquilados, sino torturados por el fuego inextinguible tanto en el cuerpo como en el alma (S. Mat. IV, I2; Ps. I, I4; Ps. 5I, I9; Ps. 69, 3). Los elegidos serán transfigurados: de corruptibles, bébiles y torpes que eran vendrán a ser inmortales, invulnerables y ágiles como los espíritus (La Trinidad, XI, 43; Ps. II, 42; Ps. 62, 6).
La Iglesia entera, por boca de Pío IX, ratifica el juicio de San Agustín que invoca la autoridad del obispo de Poitiers contra los pelagianos.
“Es un verdadero católico el que habla, un insigne Doctor de las Iglesias, es Hilario quien habla” (Contra Juliano, I, 3, 9).
Aunque no constituyó un cuerpo de doctrina personal, su iniciativa y su mérito han consistido en abrevar abundantemente en los teólogos orientales y occidentales, y en fusionar estas dos corrientes de pensamiento, a fin de enriquecerlas y completarlas una con otra. “Uno de los Padres más difíciles de comprender, se ha dicho, es también uno de los más originales y más profundos”. Y, en todo caso, “el honor y el sostén de la antigua Iglesia de la Galia” (Petau: L’Incarnation, X, 5, I).