La historia es una disciplina que se ocupa del hombre en su suceder espacio-temporal. Se ocupa de los acontecimientos protagonizados por ese hombre en un tiempo y en un espacio determinados. Fuera del tiempo y del espacio no hay acontecimientos humanos; no hay historia. La cronología nos informa de cuándo sucedió un hecho; la geografía, de dónde tuvo lugar.
La historia siempre lo es de alguien. Vamos a estudiar la historia de la Iglesia. La Iglesia, en su suceder espacio-temporal, es el objeto de nuestro estudio. La Iglesia es una sociedad, pero una sociedad que es perfecta e imperfecta al mismo tiempo. Toda sociedad está encuadrada en un cierto sistema, y guarda una relación con el Estado que la alberga. De esa sociedad podemos hablar refiriéndonos a su vida interna o haciendo alusión a su relación con otra sociedad superior que es el Estado. La historia de la Iglesia en la Antigüedad coincide en gran parte con la historia del Imperio romano. El mundo entonces conocido coincidía con los límites del Imperio romano. Los pueblos que se encontraban fuera de sus confines estaban llamados a ser Roma. Cuando un germano atravesaba el Danubio, debía asimilar no sólo las leyes y la cultura del Imperio romano, sino también su religión: todo. En la época que estudiaremos, los grandes santos son grandes romanos: Ambrosio, Agustín, Jerónimo, Dámaso, Basilio, los dos Gregorios... son romanos en todos los sentidos.
La Iglesia, sociedad dentro de otra, sin embargo es, por naturaleza, universal. Es una realidad trascendente, que va más allá del espacio y del tiempo. ¿Cómo una realidad trascendente puede actualizarse? ¿Cómo algo que trasciende a la historia puede meterse en la historia? La universalidad del Imperio romano podía emparejarse, y de hecho se emparejó, con la de la Iglesia. Pero la Iglesia, que en su origen queda contenida en el Imperio romano, sin embargo llegará a abrazar ese Imperio: todo el Imperio estará dentro de la Iglesia.
Comenzamos nuestro estudio con el siglo IV, más en concreto en el año 312, en tiempos del emperador Constantino. Llegaremos hasta san Gregorio Magno, cuya muerte acaece en el 604. Con Constantino el Imperio se devide en dos. Mientras en Oriente la capital, Constantinopla, posee un gran emperador, Occidente comienza a tener otra vida por la penetración de los pueblos bárbaros. Serán dos mundos autónomos, aunque los dos romanos y sintiéndose romanos; habrá tensiones por mantener un equilibrio que, con el tiempo, desembocará en ruptura1.
Nuestro período comienza con una auténtica revolución histórica. El Imperio romano —iniciado con Augusto—, anterior al cristianismo, sufrirá una transformación, una auténtica revolución: de romano y pagano pasará a romano y cristiano. La revolución tiene una fecha: año 312. Un Imperio que no sólo contaba con 340 años de existencia, sino con 2.000 años de cultura pagana —iniciada ya 1.500 años antes de Cristo en Minos, cuajada en los versos homéricos y desarrollada en la cultura clásica posterior—. Esta larguísima tradición grecorromana cambia en el 312. Y el elemento de cambio es la religión. El mundo clásico vive de las religiones paganas. Ese Estado asume el cristianismo como religión propia, como religión oficial. Se trata de una revolución profundísima, la gran revolución de Constantino el Grande: ¡un emperador convertido a Cristo! Se trata de algo difícilmente comprensible —como si, en la actualidad, las grandes capitales europeas comenzasen a convertirse al Islam y las iglesias todas de Europa fueran derruidas para levantar mezquitas—2.
En este período la historia registra una mutación importantísima. Este cambio revolucionario no hubiera sido posible de no haber, en lo profundo, una fuerza histórica de cambio. La historia conlleva, por definición, la transformación, el cambio —si no hay transformación no se puede hablar de historia—. En la Historia la sucesión de civilizaciones no ocurre con la aparición de otra cosa totalmente distinta, sino de una evolución de lo anterior. Lo nuevo dimana de algo que muere; siempre se renueva, si bien hay elementos de permanencia. «El objeto histórico tiene una estructura polifónica y, en la misma época, en los mismos espíritus (...), se superpone un tema dominante, eco aún perceptible del tema en vía de retroceso, y un primer esbozo del que solamente más tarde, se situará en primer plano»3. Acontece algo parecido en la vida biológica: en la historia la sucesión de civilizaciones es una continuidad. Mas todo cambio produce nuevas exigencias, nuevas preguntas —como un niño que crece y va preguntando distintas cosas en cada etapa de su vida—. Nuevas preguntas que exigen nuevas respuestas. Nuevas situaciones políticas, económicas, sociales, institucionales, culturales. ¿Por qué ese organismo glorioso de la civilización grecorromana llega a un punto final? ¿Quién podía dar una respuesta a estos cambios culturales? Lo pagano se quedó sin respuesta; mas ésta vino del cristianismo, el cual no sólo fue al encuentro de las nuevas exigencias, sino que también las potenció.
El elemento que centra la civilización pagana antigua era la polis: la ciudad-Estado. La relación del ciudadano con su ciudad era directa. El hombre, según Aristóteles, era un “animal político”. No se concebía un hombre sin ser miembro de su ciudad. Pero este concepto va cambiando a medida que transcurre el Imperio romano, pues todo el mundo conocido llegará a convertirse en una enorme ciudad-Estado. Todo habitante del Imperio es un ciudadano romano. Un antioqueno, un alejandrino, un hispano... eran, antes de nada, ciudadanos romanos. La unidad mediterránea forjaba una mentalidad cosmopolita que se abría a ideales de universalismo. Pero, por otra parte, esta unidad mediterránea que construyó Roma comportaba una centralización de poder. El emperador era el todo: era la ley, nada se le discutía, todo cuanto le rodeaba era sagrado. Todo su aparato fue creciendo con el tiempo. Para defender este vastísimo imperio se necesitaba un ejército enorme, lo cual significaba gran necesidad de dinero y, por ello, una enorme fiscalidad —una fiscalidad como la del Imperio romano es muy difícil encontrarla a lo largo de la historia de la humanidad—. Esto produjo una desafección del ciudadano respecto al Estado. Se reduce, pues, la dimensión política del hombre, su interés por la cosa pública, y crece la dimensión privada —la preocupación por la familia, por el estado del bienestar4—.
Renace el problema de Dios, el cual es sentido de dos maneras: desde el hombre de la cultura y desde el hombre del pueblo. Para el hombre de la cultura se trataba de un problema filosófico práctico. El neoplatonismo, filosofía imperante en este momento, cifra su pensamiento sobre el comportamiento del hombre; desciende a lo práctico: qué es lo que se debe hacer. Es una filosofía ética. Filósofo era aquél que vivía con un alto grado de moralidad. Así, las obras de Plotino contienen un gran nivel espiritual y moral. Para el hombre del pueblo, sin embargo, el problema de Dios se le presentaba en conexión con la salvación. ¿Cómo responde este hombre a su ansia de salvación? Lo hace acudiendo a la magia y a la superstición. Sin embargo, el tradicional culto a los dioses ya no le dice nada, lo siente como algo frío; vinculado este culto, además, a un Estado que el ciudadano ya no siente como central en su vida5. Surge una nueva exigencia de salvación6, de vivir la relación con Dios, y que no encuentra respuesta en los ritos paganos, mas sí en el cristianismo7. Éste traía el signo de una novedad absoluta: la capacidad de creer por gracia —y no ya por el esfuerzo de unos pocos intelectuales— en el Dios uno y personal; y la salvación obtenida serenamente por la mediación sacramental —y no por turbias prácticas mágicas—.
Estas características esenciales, junto con un vivo sentido de Iglesia Una —realización concreta del universalismo sentido en aquella época—, llegan a convertirse en factores de cohesión en el tejido social del Imperio. Bastaría para que el emperador del mundo hasta ahora conocido fuese inscrito en esta sociedad “universal”, para que se recuperase en profundidad la dimensión sacra del Estado.
Edward Gibbon, en su libro Decadencia y caída del Imperio Romano —1776-1788—, condensa las tesis contrarias al cristianismo propias del Siglo de las luces, en esta frase: «Hemos asistido al triunfo de la religión y de la barbarie» —términos sinónimos para este autor—. Acusan al cristianismo de haber sido el responsable de aniquilar una civilización pujante; y esto es un grave error histórico, pues la civilización clásica pagana estaba en declive. El nuevo período no se construye sobre las cenizas de la romanidad, sino sobre las cenizas de la paganidad. La civilización clásica pagana estaba en crisis y sin respuestas. Si no hubiera existido el cristianismo, otra realidad hubiera conducido esa crisis en respuesta a una situación decadente. Será el cristianismo quien responda y quien dé contenido al Imperio durante su crisis. De hecho el cristianismo influyó en muchos aspectos: actúa fuertemente contra las perversiones paganas; influye sobre las instituciones y las leyes; y salva esos grandes valores de la romanidad8. Este período, llamado peyorativamente Bajo Imperio fue subestimado en el Renacimiento y en tiempo de los ilustrados. Jacob Burckhardt sólo ve en su Constantin —1853— una manifestación de senilidad y decadencia del mundo antiguo. Según estos autores decimonónicos, gracias al Renacimiento revivió esa cultura clásica aplastada en el siglo IV por el cristianismo; sin embargo, el Renacimiento no hubiera sido posible si los valores clásicos no hubieran estado presentes a lo largo de los siglos precedentes para poder ser retomados —toda la actividad copista de los monasterios medievales fue trascendental—. En el Medievo y en el Renacimiento se contacta con la romanidad gracias a los grandes hombres cristianos de la Antigüedad tardía9.
Por fin en nuestro siglo se ha conseguido revalorizar este período tan rico como desconocido10. El período que nos proponemos estudiar, llamado Antigüedad tardía, «no es solamente la última fase de un desarrollo continuo, sino otra Antigüedad, otra civilización, que hay que aprender a reconocer en su originalidad y a juzgar por sí misma y no a través de los cánones de anteriores edades»11. Tanto el derecho como el arte son diferentes de los períodos anteriores, lo cual lo supieron captar los mismos contemporáneos. Así, por ejemplo, Juliano el Apóstata reprochará a Constantino el haber sido un revolucionario en materia legislativa, echando por tierra la tradición del pasado, la legislación antigua. La actividad legislativa fue de una prodigiosa fecundidad, de tal manera que necesitó ser reunida en los distintos códigos legislativos: el Código teodosiano (promulgado en el 429), las Novelas de Teodosio II y de Valentiniano III, y el Código Justiniano (año 528).
Un nuevo espíritu se manifiesta en los más diversos campos: desde las técnicas más materiales y las formas más exteriores de la existencia cotidiana12, hasta la más secreta estructura de la mentalidad colectiva. Claro que el cristianismo influye en la muerte de algo tan esencial para aquella cultura romana como era el paganismo; pero, sin embargo, el cristianismo salva la romanidad. Mata al paganismo, pero salva la romanidad —es como ese educador que cercena los valores negativos en el educando y suscita el desarrollo de los positivos—. Y no solamente ha salvado ese valor de la romanidad, sino que lo ha elevado. El cristianismo, en el interior de esa fuerza histórica de cambio, salva ese elemento fundamental llamado a pervivir: la romanidad. Y lo salva porque lleva dentro de sí un elemento esencial que trasciende la propia historia, pero que se encarna en ella.
Aquella nueva concepción de la vida era, en esencia, expresión de una fe religiosa, y en cuanto tal, exaltó la religión como “el problema de los problemas”. El emperador Graciano se dejaba absorber noche y día por indagaciones teológicas: los libros De fide y De Spiritu Sancto salían de la pluma de Ambrosio como respuesta a Graciano. Toda la Patrística fue una respuesta a una necesidad de su tiempo. Hasta el pulular de las herejías nos da a conocer la pasión religiosa de aquella época, como lo confirma la participación —a veces tumultuosa— del pueblo en las elecciones de los obispos.
Todo esto, sin embargo, no constituye más que el fondo de un conjunto de acontecimientos, entre los cuales no faltaron errores —y pecados—, tampoco condicionamientos que derivaron en aquel cristianismo por el contexto del tiempo. Así el historiador debe saber mirar además los inevitables intereses políticos que marcaron la concepción religiosa del Estado en la época de Constantino y de Teodosio, recogiendo, no obstante, la inspiración auténtica que deriva de la fe —sincera— en Dios como supremo rector del mundo13. El verdadero sentido religioso fue a la par con aquél con el que los cristianos afrontaron los candentes problemas sociales de la época. Se trató siempre de comportamientos que iban en la dirección de una renovación cristiana de las instituciones, aunque, como es evidente, al paso “paciente” de la historia. Si pensamos, por ejemplo, en la acción desarrollada por la Iglesia antigua a favor de los esclavos, ella proclamó la igualdad humana frente al ius natural, redujo el derecho del dominus al derecho de obtener una prestación de trabajo, y de todos modos eliminó toda atrocidad y favoreció la manumissio —el poder dar la libertad al esclavo—14. Entre los siglos IV y V el cristianismo dejará de ser una realidad ante todo urbana para convertir también el campo, con el establecimiento de innumerables iglesias. Los mismos pueblos bárbaros fueron también covertidos al cristianismo —aunque fuera al arrianismo en los primeros tiempos—.
Todo este proceso de cristianización no se hizo sin grandes esfuerzos y, como hemos dicho, muy lentamente. El contacto que los hombres del Bajo Imperio tuvieron con la violencia de los pueblos bárbaros, hacía que las costumbres se endureciesen. Asistimos a conversiones generales mucho más precoces, lo cual va unido a la pervivencia de una mentalidad popular de religiosidad natural muy acendrada. Muchas costumbres de los bárbaros se perpetuaron incluso durante la Edad Media, como la costumbre del juramento y la invocación directa al juicio de Dios por la ordalía y el duelo judicial. Todo este panorama condujo a una situación eclesiástica predominantemente clerical y monástica, limitando la vida sacramental a una reducida elite de espirituales.
Con todas las trabas históricas, sin embargo el cristianismo fue, para la sociedad de estos tiempos difíciles que siguen a la caída del Imperio romano, un principio de progreso, de desarrollo espiritual y de cultura humana. Posiblemente la civilización escrita no hubiera pervivido sin la actuación benéfica de la Iglesia, la cual desarrolla toda una red de escuelas religiosas: primeramente la escuela monástica —a la cual los aristócratas llevarán también a sus hijos, abriéndose así los muros monacales al mundo exterior—, poco después la escuela episcopal —nace de la inquietud de los obispos por la formación de un clero culto, y será el embrión de la futura Universidad de los siglos XII y XIII— y, finalmente, la escuela parroquial —con la extensión del cristianismo por el mundo rural, los clérigos van formando a quienes serán sus sucesores en estas iglesias—. Gracias a la Iglesia, partiendo de la ruina en la que estaba sumida Occidente, atendemos a un nuevo comienzo, no sólo en el campo de las letras.
«Los siglos de la Antigüedad tardía fueron calificados demasiado a menudo como un período de desintegración, de huida hacia el más allá, en donde las almas débiles, delicadas, “almas bellas”, se apartaban de la sociedad que se hundía a su alrededor para buscar refugio en otra ciudad, la ciudad celestial. Nada más lejos de la realidad. No ha existido nunca otro período de la historia de Europa que haya legado a los siglos futuros tantas instituciones tan duraderas: los códigos de derecho romano, la consolidación de la estructura jerárquica de la Iglesia católica, el ideal de un Imperio cristiano, el monacato; desde Escocia hasta Etiopía, desde Madrid hasta Moscú, son muchos los hombres que han vivido esta imponente herencia y no han cesado de referirse a estas creaciones de la Antigüedad tardía para buscar en ellas la manera de organizar su vida en este mundo»15. El legado de la Antigüedad tardía es enorme. A nivel teológico, se elabora y se fija el repertorio litúrgico, siendo sus textos la última obra maestra de las letras latinas, con un sorprendente dominio de los recursos de la lengua y de la retórica clásica. Nace en esta época el canto gregoriano y se organiza el ceremonial —con procesiones y movimientos
de multitudes—. Esta época corresponde a la Edad de Oro de los Padres de la Iglesia, los grandes doctores que elaboraron lo esencial de la teología cristiana, de la disciplina eclesiástica y de la espiritualidad; ellos fueron los maestros del pensamiento de toda la civilización europea, tanto en Occidente como en Oriente, durante más de mil años.
En cuanto a los inventos técnicos, aparte de los ya citados más arriba —revolución en el vestido, invento del codex—, se inventaron máquinas cuya eficacia sabrán aprovechar los modernos: así, por ejemplo, la lámpara de soldar de Herón de Alejandría —el primer aparato que utiliza la fuerza motriz del vapor—, el órgano de tubos —accesorio obligado de todos los espectáculos y del ceremonial de la corte imperial (no entrará en las iglesias hasta los carolingios)— y el molino de agua16.
A esto debemos añadir la continuidad de esta Antigüedad en Bizancio por un espacio de mil años más, con manifestaciones grandiosas en el arte —basta observar la magnificencia de Santa Sofía, iglesia consagrada a la Sabiduría, y cuya cúpula reta a las leyes de la gravedad; o el esplendor de los mosaicos dorados de las grandes iglesias; o la originalidad del icono, que llega hasta nuestros días en los países eslavos— y en el mundo del pensamiento —con autores cumbre como san Juan Damasceno (autor de una importantísima síntesis teológica), san Juan Clímaco (antepasado de la escuela de espiritualidad del hesicasmo) y san Máximo Confesor (paladín de la ortodoxia contra la herejía monotelita)—. Gracias a los bizantinos, nuestros humanistas accedieron al conocimiento del griego y sus clásicos, perdidos en Occidente tras el corte de los siglos V y VI. Los métodos y los programas de educación de la Antigüedad tardía se perpetuaron en Bizancio, y con ella la cultura clásica. * * *
La historia no puede hacerse sin acudir a las fuentes. Estas fuentes son testimonios, y, como tales testimonios, pueden ser parciales. Para el estudio de los tres primeros siglos del cristianismo, las fuentes son escasas. Pero en este período que estudiamos —especialmente en el siglo IV— son muy numerosas. La abundancia de los escritos de este período se debe probablemente al hecho de que en él la educación retórica era tenida en grandísima consideración y permitía subir fácilmente en la escala social. Hablar hoy de retórica presenta una gran carga peyorativa, mas en aquella época no era así. De hecho, la educación que se recibía entonces se dividía en dos grandes momentos: gramática —correspondería a la escuela media— y retórica —estudios ya universitarios—. Había no sólo que decir las cosas, sino decirlas bien. Y para expresarse bien había que tener un buen conocimiento de los clásicos. Los hombres eminentes tenían la posibilidad de llegar muy alto en la escala social. Esto ocurría así hasta que, a causa de las reformas de Diocleciano y de Constantino, se impuso un orden social más estable para garantizar las ganancias fiscales.
Naturalmente las obras de mayor interés para la historia de la Iglesia son aquéllas de carácter religioso. Mas conviene tener presente la importancia que para el mismo propósito revisten también los autores paganos: en primer lugar, ellos nos permiten conocer mejor el contexto histórico-político y cultural en el cual se desarrollan los acontecimientos de la Iglesia; en segundo lugar, a tales acontecimientos los mismos autores hacen a veces referencia, revelando así su punto de vista diverso. Cultura profana y cultura cristiana, en cambio, fueron tal vez muy cercanas entre ellas: el filósofo pagano Temistio, por ejemplo, estuvo al servicio de emperadores cristianos; y Juliano, antes de volverse pagano, había recibido una educación cristiana.
Poco después del Edicto de Milán, Lactancio, un cristiano converso, escribía De mortibus persecutorum, con el intento de demostrar que los emperadores perseguidores habían sido castigados por Dios con muerte atroz. No es una tesis aceptable. Las pocas noticias históricas sobre Constantino que se sacan de este obra no son demasiado fiables.
Aunque un poco parciales, son más numerosas sin embargo las noticias que Eusebio, obispo de Cesarea de Palestina, nos suministra sobre Constantino. Éste fue autor de dos nuevos géneros literarios: la Crónica —que es una tabla cronológica, que nos ha llegado en siriaco y en la versión latina de Jerónimo, base para la medieval crónica cristiana universal— y la Historia Eclesiástica —terminada de componer antes del concilio de Nicea—. Mas él se extiende sobre el emperador, especialmente en la Vida de Constantino, escrita en cuatro libros después del 337, y que en realidad es un panegírico, de cuya paternidad eusebiana se dudó en el pasado. Entre sus escritos de interés histórico están también el discurso para la dedicación, por parte de Constantino, de la iglesia del Santo Sepulcro de Jerusalén (335) y la Oración de los Tricenalios, pronunciada en el 336 con ocasión del trigésimo aniversario del reinado de Constantino.
En su conjunto, la figura de Constantino viene delineada por Eusebio como la de un modelo de emperador cristiano. En su Vida, se cuenta por primera vez la famosa historia de la visión tenida por Constantino antes de la batalla de Puente Milvio —aparece el símbolo del crismón y escucha unas palabras: «Con este signo vencerás»—. También debemos a Eusebio gran número de cartas y de edictos imperiales, transcritos, como parece, de copias oficiales; y, sobre todo, una narración sobre el concilio de Nicea, que es la única que nos llega por testimonio ocular, remarcando los actos oficiales: en él, sin embargo, el autor, a causa de su simpatía por el arrianismo, evita pronunciarse sobre cuestiones doctrinales.
Digna de consideración es la concepción lineal que Eusebio tiene de la historia, como preparación al cristianismo y culminando en la segunda venida de Cristo. Tal idea lineal y optimista encuentra aplicación en la Crónica y viene ampliamante desarrollada en dos obras apologéticas: Praeparatio Evangelica y Demostratio Evangelica.
Sobre el reinado de Constantino, en tanto, escribía también el pagano Prassagora, cuya historia, escrita en griego, no nos ha llegado íntegra.
Naturalmente, también los historiadores que escribieron después, tratando un período más largo, incluyeron la edad de Constantino. Así, ante todo, los continuadores mismos de la Historia Eclesiástica de Eusebio: ya al final del siglo, Rufino traducía al latín y actualizaba la obra eusebiana; en los primeros decenios del siglo V, Sócrates y Sozómenos, juristas de Constantinopla, y Teodoreto, obispo de Ciro, la prolongaban en griego hasta su tiempo.
Contemporáneamente se escribía historia profana. Ésta, sin embargo, a partir precisamente del siglo IV, manifiesta un declive definitivo, debido probablemente al “eclipse” de Roma y de su clase senatorial17. Hasta la mitad del siglo, de hecho, se producían breves compendios históricos en latín, como el De Caesaribus de Aurelio Vittore y el Breviarium de Eutropio. Para su brevedad, entre otras cosas, esta última obra manifiesta una tendencia anticristiana y exaltadora de los hombres paganos, y, sobre todo, una aversión de fondo hacia Constantino y una toma de posición muy marcada filojuliana: el autor había participado en la campaña persa de Juliano y había sido magister escrinii memoriae de Valente.
Obras no muy grandes en tamaño, escritas también por paganos, fueron De rebus bellicis y Notitia Dignitatum, de contenido del todo singular. El autor anónimo del primero, propone a los emperadores Valentiniano y Valente una serie de invenciones militares geniales, y acusa a Constantino por sus exorbitantes gastos públicos, que habrían debilitado la defensa del Imperio. La segunda es un anuario de la burocracia imperial, cuyo núcleo más antiguo, remontándose al siglo IV, llega paso a paso actualizado hasta el siglo siguiente, y nos hace conocer los varios títulos y las diversas funciones de aquel aparato público, con el que los hombres de la Iglesia debieron tratar con frecuencia. Muchos de estos cargos, en su organización, pasan tal cual a la estructura de la Iglesia.
Hasta el final del siglo IV no se dio como un revivir de la historia profana, con los Annales de Nicómaco Flaviano y las Res gestae de Ammiano Marcellino. El primero no nos ha llegado, pero sabemos —a través de algunas inscripciones de la época— que su autor, un senador pagano, se suicidó justo después de la victoria de Teodosio I sobre el usurpador Eugenio, en el 394; había considerado aquella batalla como un momento decisivo del encuentro entre cristianismo y paganismo, probablemente preconizando la supresión del cristianismo18. La segunda, escrita hacia el 390, aparece dotada de un vigor digno de la mejor tradición historiográfica. De la obra, que se remontaba a Tácito, queda tan sólo la parte que comienza con el año 354 —hasta el fin del reinado de Constancio II— y termina con la muerte de Valente en el 378. Es famoso su sarcasmo punzante contra el lujo de la clase senatorial de Roma —él era un griego de Antioquía que se habría trasladado a la capital y habría escrito en latín su obra—. Mas fue un admirador de Juliano —al que habría seguido en la desafortunada expedición persa— y, naturalmente, no tiene gran amor hacia la Iglesia cristiana, poniendo de relieve la conducta incoherente de las facciones eclesiásticas. Sin embargo, demostró una cierta ecuanimidad en criticar hasta al mismo Juliano a propósito del decreto —él lo define como “decreto cruel”— con que el emperador «prohibió la enseñanza a los maestros de retórica y de gramática cristiana, a menos que se pasaran al culto de los dioses».
En los primeros decenios del siglo siguiente, Zósimo, un pagano de Constantinopla, escribe en griego la Historia Nueva —desde Augusto hasta el 410—; en ella Constantino era acusado de todas las desgracias arrojadas sobre el Imperio en aquel tiempo. Mas con Zósimo nos encontramos ya en esa fase de la historiografía que refleja de manera ostentosa la contraposición entre paganos y cristianos. Su obra, de hecho, se puede considerar una respuesta a la Historiae adversus paganos que en el 417-418 había escrito Orosio, presbítero hispano y alumno de san Agustín: después del saqueo de Roma (410) por parte de Alarico, se había lanzado contra los cristianos la grave acusación de haber causado, con sus ultrajes a los dioses antiguos, el desastre; por eso Orosio asume la defensa del cristianismo, componiendo a tal punto su obra en clave apologética: sostenía la visión providencialista de la historia, y la reconducción del mal a la culpa del hombre y al castigo de Dios —es la considerada historia de los “juicios de Dios”—.
Sobre otro plano, el gran tema del sentido de la historia venía trazado por Agustín en De civitate Dei, una obra de profunda e iluminada meditación, solicitada también ella por la necesidad de explicar por qué Dios habría permitido el saqueo de Roma. No es propiamente un libro de historia, sino una reflexión sobre la historia.
Distintos son los otros géneros literarios que prosperan paralelamente a la historiografía en el siglo IV y en los primeros decenios del V. En la producción de libelos —no son propiamente obras históricas, sino ensayos polémicos— ocupó un puesto singular el mismo emperador Juliano el Apóstata, componiendo en griego, entre otros, una sátira titulada Los Césares —contra Constantino—, una invectiva contra “los Galileos”, un himno al dios Sol, un opúsculo titulado El odiador del aburrimiento —con el que se defendía de las críticas de los Antioquenos—, y una famosa Carta a los atenienses.
Muy en voga estuvieron además las obras poéticas y, sobre todo, los panegíricos. Ausonio, poeta y rector de Burdeos, llega a prefecto del Pretorio y cónsul después de haber cubierto el encargo de tutor del futuro emperador Graciano. Sus múltiples composiciones son un ejemplo típico de cómo un intelectual de aquel período podía mantenerse equidistante entre el paganismo y el cristianismo. En Parentalia, sin embargo, Ausonio hace conocer con cuánto amor fue practicada por algunos de sus familiares la vida consagrada.
Claudiano, un alejandrino de lengua griega, se traslada a Roma, compone panegíricos en latín y poemas de alabanza a Estilicón y Honorio.
Una importancia del todo singular revisten las epístolas. Conservadas en número importante, ellas son documentos inmediatos de las múltiples circunstancias del período. El voluminoso epistolario de Aurelio Símaco, por ejemplo, nos hace conocer el ambiente de los senadores bien vistos y prestigiosos. Mas es sobre todo en ámbito cristiano —Ambrosio, Jerónimo, Juan Crisóstomo y otros— donde este género literario eleva a la expresión genuina las personalidades individuales.
Este último aspecto emerge en manera del todo particular en las autobiografías. Juliano el Apóstata había compuesto una, en la que la narración de vivencias externas se conjugaba bien con una sincera manifestación de los sentimientos del alma. Mas fueron las Confesiones de Agustín —verdadera cumbre de la literatura mundial— las que llevaron a un primer plano la aguda introspección del corazón humano: la resistencia al reclamo de Dios, la reticencia a renunciar a la actividad sexual, el tormento de la investigación junto al amigo Alipio, la fuerza persuasiva del ejemplo de Antonio, y, por fin, la paz interior derivada de la conversión a la castidad cristiana y alegremente comunicada en el dulcísimo coloquio con su madre Mónica..., constituyen momentos elevadísimos de esta obra, que es también rica en profundas reflexiones filosóficas: sobre la memoria y la naturaleza del tiempo, por ejemplo, han mostrado la originalidad del pensamiento cristiano.
Pero fue sobre todo en el campo de las biografías donde viene a crearse una especie de “competición” entre cristianos y paganos. Se trataba de mostrar, a través de ejemplos concretos, la eficacia “moral” de las respectivas confesiones y concepciones de la vida. Por parte de los cristianos, tal objetivo viene alcanzado con la creación del género hagiográfico: ellos, en efecto, intuyen como por instinto que tan solo en el “santo” la ejemplaridad de la vida cristiana puede ser oportunamente propuesta. Eusebio, que en la “Vida” de Constantino había probado un camino distinto, había fallado en el intento. Fue Atanasio, obispo de Alejandría en el 328, el genial iniciador de la gran tradición hagiográfica de la Iglesia, escribiendo la Vida de Antonio, el ermitaño egipcio muerto en el 356; se exaltaba la vida ascética —simbolizada por el desierto— y la capacidad del santo de concluir milagros.
La Vida de Antonio, en seguida traducida al latín, fue introducida en los círculos cristianos de Roma por Jerónimo, difundiendo el conocimiento del ideal monástico —Agustín confesará haber sentido inmediatamente fascinación por él—19. Y el mismo Jerónimo componía en latín la Vida de Hilarión y la Vida de Pablo —los dos ermitaños—, y aún la Vida de Malco.
Gregorio de Nisa, a su vez, escribía en griego la Vida de Macrina: hermana del mismo Gregorio y de Basilio, Macrina provenía de una familia de adinerados propietarios de tierras y había fundado una especie de comunidad religiosa en la casa de su familia en el Ponto.
Una experiencia similar ocurrirá después, en el 452, contada por Geroncio en la Vida de Melania la Joven —nos ha llegado en griego y en latín—: ella, a la edad de veinte años, había persuadido a su marido, Piniano, a reunciar a sus vastas propiedades, y había fundado en Jerusalén un monasterio, muriendo en 439. Estas últimas dos vidas atestiguan la consideración —que no se encuentra en la literatura pagana— de cómo las mujeres eran consideradas en el cristianismo. Supone una revolución cultural. Estas hagiografías representan además un buen ejemplo de texto hagiográfico en el que el tema ascético —“la vida angélica”— se combina con una gran cantidad de material histórico20.
Entre tanto, en los siglos IV y V, los paganos habían opuesto a los ejemplos cristianos sus propios “santos”. Ya Nicomaco Flaviano había traducido del griego al latín la Vida de Apolonio de Tiana, escrita en el siglo II por Filostrato. Otras “vidas” se compusieron, como la Vitae Sophistarum, de Eunapio. En realidad, estos héroes paganos eran más o menos escogidos entre los sabios, de los que se quería demostrar la conquista de la “vida divina” a través de la narración de maravillas: historias las más de las veces poco creíbles, sobre todo exaltaban el mérito personal y elitista, faltando el elemento que, en cambio, era esencial en las vidas de los santos, el de la iniciativa de la “gracia”, que entre otras cosas, hacía extremadamente populares los ejemplos propuestos.
Mas el campo en el que en sumo grado reluce el genio creativo de los escritores cristianos fue el de la teología. Solicitos por la exigencia de traducir en un lenguaje científico los contenidos de la fe —la base es siempre la Sagrada Escritura— y de explicitar su profundo valor en las múltiples circunstancias de la vida, así como forzados por la necesidad de combatir las posiciones heréticas difundidas, varios pastores, eminentes por su santidad y doctrina, dieron vida a aquella que suele llamarse “la edad de oro de la literatura patrística”. Una riqueza que no volveremos a ver ya más en toda la historia de la Iglesia. El dogma está en formación —el dogma trinitario; el dogma cristológico; la doctrina de la gracia y del libre albedrío; se ponen las bases de la mariología...—. Y fueron latinos —como Jerónimo, Ambrosio, Agustín— y griegos —como Gregorio de Nisa, Gregorio de Nacianzo, Basilio, Juan Crisóstomo—: todos obispos y frecuentemente investidos desde el papel público de hombres de Estado.
Todas estas obras teológicas le vienen bien al historiador para conocer la doctrina, pero, sobre todo, para entender cómo se forma históricamente esa doctrina.
Ellos escribieron también discursos sin par, juzgados entre las máximas composiciones de retórica del tiempo de Demóstenes —famoso el pronunciado en el 379 por Gregorio de Nacianzo ante la muerte de Basilio—: la elevada educación clásica que impregnaba esta obra, sin embargo venía admirablemente transformada en sabiduría cristiana.
Tal fervor literario era, las más de las veces, expresión iluminada de una acción pastoral extremadamente concreta, desarrollada en un ambiente social que iba rápidamente —mas no siempre profundamente— cristianizándose por obra de las legislaciones favorables a la nueva religión. Frecuentemente solicitando ellos mismos —en sintonía con la temperatura espiritual de aquella época— los privilegios institucionales, los obispos se encontraban al mismo tiempo en la necesidad de guiar una grey expuesta a mil tentaciones temporales. Los beneficios que pedían comportaban también sus riesgos: había clérigos que no intentaban más que acaparar ventajas temporales. El contexto es revisable con suficiente claridad a través de las fuentes jurídicas.
El Codex Theodosianus ante todo, realizado en Constantinopla entre el 429 y el 438 por iniciativa de Teodosio II —escrito en Constantinopla pero redactado en latín, lengua más apropiada que el griego para el Derecho—, transmite dos mil quinientas constituciones imperiales desde Constantino en adelante. Y otras del mismo período, escapadas a los recolectores teodosianos, venían después incluidas en el Codex Iustinianus. Siendo que el espectro de las cuestiones tratadas por tales legislaciones es evidentemente mucho más amplio que el campo relativo a las relaciones con la Iglesia —algunas leyes venían tratadas por los Códices Gregorianus y Hermogenianus, de edad diocleciana—, sin embargo, especialmente las leyes relativas a los aspectos sociales y económicos, ofrecen un cuadro —más o menos fiel— de los problemas con los que también la Iglesia debía hacer cuenta: así, por ejemplo, en la asistencia cotidiana de los humiliores y en la incansable acción moralizante contra los abusos cometidos por funcionarios y nobiles, paganos o cristianos, fueran lo que ellos fueran.
Del resto, existen otras categorías de fuentes que ilustran, en términos a veces extremadamente concretos, estos mismos aspectos. Las monedas, con todo, atestiguan entre otras cosas la difusión del solidus de oro —introducido por Constantino, mas puesto en uso para varios siglos—, que se relaciona con una estructura piramidal de la sociedad. Las inscripciones, también, iluminan de varias maneras. Las honoríficas y las dedicatorias iluminan las carreras de los miembros de la clase senatorial. Las funerarias, restituidas a millares especialmente por las catacumbas, recuerdan condiciones de la vida concreta y reflejan mentalidades y valores estrechamente unidos a la fe. Esta última, por fin, se refleja también en el nuevo género de documentos epigráficos, que fueron las dedicatorias de las iglesias que se iban construyendo.
Mas es la documentación arqueológica la que expresa visiblemente la situación de aquella época. Ella advierte con inmediatez algunos rasgos sobresalientes, como la comodidad de los pocos que viven en las villae y la prosperidad de ciertas áreas urbanas. Dos notas revisten un significado de interés: la primera hace entender de hecho el carácter particular que en aquella época asumía la renuncia cristiana de tantos propietarios de tierras; la segunda permite coger la vivacidad de los ambientes culturales y sociales —tanto en Alejandría como en Antioquía, en Roma como en Constantinopla, y hasta en Atenas—, que hacían de trasfondo al pensamiento y a la acción de la Iglesia. Por otra parte, la floración del arte cristiano está directamente documentada por los repertorios —basta pensar en las basílicas, no pocas ya en edad constantiniana—.
Sólo tres decenios hace que uno de los máximos estudiosos de la edad tardoantigua, A.H.M. Jones, no disponía de esta documentación “material”. Hoy ésta se impone a los estudiosos como punto de referencia constante. La historia de la Iglesia se beneficia de esta renovación científica y del poder evocador dado por las imágenes.
* * *
Para afrontar nuestro estudio partimos de una fecha, el 312, año de la victoria sobre Majencio en la batalla de Puente Milvio21. Justo antes de la batalla, en los escudos de todos los soldados, hace imprimir el anagrama de Cristo: la P y la X entrelazadas. El signo es un preludio del favor con que trataría Constantino a la Iglesia. De hecho es éste el evento con el que suele hacerse iniciar el imperio romano-cristiano; está como en la base del profundo cambio.
Era el año 305 cuando Diocleciano abdica, obligando a hacer lo mismo a su colega Maximiano Hércules. Inmediatamente Galerio y Constancio Cloro toman sus puestos en Oriente y Occidente, siendo proclamados como césares Maximino Daia en Oriente y Valerio Severo en Occidente. Cuando muere Constancio Cloro en Bretaña, el ejército aclama como nuevo augusto a su hijo Constantino. Era el año 306. La Galia e Hispania eran sus dominios. Del otro lado estaba Majencio —hijo de Maximiano Hércules—, quien instiga contra Severo y acaba siendo proclamado en Roma, en el 306, por los pretorianos. La victoria de Majencio sobre Severo hace que en unos años queden como dueños de Occidente Constantino y Majencio —la Galia e Hispania eran de Constantino, mientras que Italia y África eran de Majencio—. En Occidente habían cesado las persecuciones con Constancio Cloro. Ahora su hijo continúa esta misma tolerancia, lo cual también hace Majencio.
En Oriente, Galerio y su colaborador Maximino Daia, continúan con una persecución fanática. En el Ilírico se apaciguó algo la persecución cuando Galerio puso como sucesor de Severo a Licinio. La resistencia y consolidación del cristianismo hacen reconocer a Galerio su fracaso en la persecución. Políticamente ve que el Imperio se va convirtiendo en una anarquía; por otra parte, una cruel enfermedad lo va consumiendo. Se pone de acuerdo con los árbitros de Occidente, Constantino y Majencio, y publican en el 311 el primer edicto de tolerancia, pidiendo el propio Galerio a los cristianos que orasen por él.
Constantino, viendo cómo el sistema de la tetrarquía se demuestra ineficaz para el gobierno de un Imperio que se precipita a la ruina —no sólo veía cómo Maximiano y Majencio iban contra él, sino que en Oriente estaban enfrentados, a la muerte de Galerio, Maximino Daia y Licinio—, se prepara para ser emperador único. Gran genio político, va preparando el terreno con una propaganda que asocia su nombre al del dios sol, legitimando así su pretensión a ser único emperador: el dios solar ilumina, él solo, a todo el universo. Con esta propaganda se aproxima a Italia22. Maximiano —cuya hija, Fausta, estaba casada con Constantino—, al ver que Constantino va contra él, se suicida. Majencio se encontraba envalentonado en Roma después de sus recientes victorias en África, dejando pasar tiempo para que las tropas de Constantino se fueran desgastando. Sin embargo, Constantino tenía prisa por obligarle a presentar batalla. Por fin se encuentran los dos y vence Constantino. Es el año 312. Constantino vence con el crismón en el escudo de sus soldados.
Tres años después se construye el Arco de Constantino, en el cual figura esta batalla principal. En él figura una inscripción que dice: «Constantino venció por ayuda divina». La frase es, desde luego, ambigua y diplomática: ¿a qué divinidad hace referencia? No dice nada del Dios cristiano. Tiene su lógica, teniendo en cuenta que de frente tiene toda la tradición pagana romana. Sin embargo, Constantino reconoce que ha vencido gracias al Dios cristiano. Al menos, que Constantino hubiera dado en seguida el nombre preciso de Cristo a la divinidad de Puente Milvio, fue escrito bien pronto por los cristianos.
Lactancio, preceptor del hijo de Constantino, Crispo, refiere cómo Constantino tuvo por la noche una visión y en ella recibió la orden de grabar sobre los escudos de los soldados el crismón y dar inmediatamente la batalla. Eusebio, en un primer momento —poco después de estos sucesos, en su Historia eclesiástica—, nos dice que Constantino acudió a Dios en esos momentos de apuro. Sin embargo, en su Vida de Constantino da más detalles: presenta todas las circunstancias de una visión diurna, algunas semanas antes de la batalla, en que se le aparece una cruz luminosa en el cielo.
Sea como fuere, Constantino favorecerá a la Iglesia, a partir de este momento, de una manera excepcional. En febrero del 313, ya único emperador de Occidente, se encuentra en Milán con su colega oriental, Licinio. Allí discuten sobre el futuro del Imperio. Algunos dicen que allí nació el “edicto de Milán” o edicto de tolerancia, según el cual los cristianos podrían profesar libremente su fe. No tenemos este documento, entre otras razones porque esa tolerancia ya era efectiva en Occidente —no olvidemos la benevolencia mostrada por Constancio Cloro hacia los cristianos, a los que verdaderamente estimaba—; pero sí sabemos que Licinio, ya de vuelta a Oriente, derrota en pocos meses a Maximino Daia y, al poco tiempo, emana un rescripto —nos queda noticia del enviado al prefecto de Bitinia— donde confirma la tolerancia religiosa concedida por Galerio; se pone fin a la persecución en Oriente. Y esto lo hace en su nombre y en nombre de Constantino23. Es un edicto de tolerancia, es decir, se da libertad de culto a los cristianos; se permite ser cristiano, no se obliga a serlo. La finalidad, seguramente, es que el Estado esté seguro, que no tenga problemas.
El verdadero Edicto de Milán no parece que exista, aunque sí en la sustancia. De hecho, el verdadero edicto había sido el de Galerio. Justo después de la conversación con Licinio, Constantino desarrolla una política de favorecimiento a la Iglesia, si bien su colega oriental, con el tiempo, hará todo lo contrario, quizás para provocar un contraste, poniendo así unas bases religiosas distintas. Es cierto que, pagano como era, Licinio no podía soportar el auge creciente que tenía el cristianismo, llegando a celebrar sínodos en Ancira y en Neocesarea. Pronto se desencadó una auténtica y cruel persecución en Oriente. Constantino, queriendo conservar a todo trance la paz religiosa, le dio batalla y lo venció en Adrianópolis en el 324. Constantino quedó dueño único de todo el Imperio, cumpliéndose así su sueño de unidad imperial. Su favor hacia los cristianos reúne niveles de extrema importancia histórica.
Es necesario prestar una atención rápida a los acontecimientos constantinianos que más se entrelazaron con la vida de la Iglesia, transformándola profundamente en su disposición exterior —jerarquía, clero, lugares de culto, relaciones con el Estado—, mas también en las posibilidades de crecimiento sobre el plano teológico —luchas contra las herejías, concilios, escuelas doctrinales— y espiritual —vida consagrada, monacato, difusión de una moralidad nueva—. Ante tal cambio del rostro de la civilización está la figura misma de Constantino, que pasa a ocupar un relieve excepcional en la historiografía, también en el arreciar de las polémicas demoledoras, que en un caso como éste —fuertemente ideologizado—, no podían faltar. Nuestro rápido recorrido de los eventos de la edad constantiniana se concluirá, por tanto, con un sumario reclamo al debate creado en torno a esta extraordinaria personalidad.
Es comprensible que nos sea siempre cuestionado por qué fue determinado el comportamiento de Constantino, el cual modificó el curso de la historia. A tal pregunta, recurrente, se ha tratado de responder en modos diversos. Es un problema viejo y, a la vez, siempre nuevo, sobre el que se vuelve una y otra vez. Se ha escrito mucho sobre si la conversión de Contantino fue auténtica o, más bien, un cálculo político. La cuestión viene respondida desde tres posturas, en las que se alinean los historiadores: unos dicen que no hay conversión, sino que lo que lleva a Constantino a favorecer a la Iglesia es un mero cálculo político oportunista —en esta postura se encuadran Grégoire, Schönebeck—; otros creen que Constantino había acogido el cristianismo, pero no lo había asimilado en su significado más íntimo y, por ello, su acción política habría sido dictada por un comportamiento sincretista, confuso —defensores de esta postura son Salvatorelli, Piganiol, Gagé—; por último, hay historiadores que defienden que Constantino habría sentido una atracción especial por el cristianismo y, así, la suya puede considerarse como verdadera conversión —Baynes, Alföldi, Palanque, Vogt, Müller, Jones—.
Como suele a veces suceder, también en este caso la verdad está contenida un poco en cualquiera de las diferentes opiniones. Así, por ejemplo, los datos que se sugiere tomar en consideración para negar la conversión están constituidos fundamentalmente por aquellos elementos paganos que continuaron —estando él conforme— marcando la persona de Constantino o realidades —monumentos, templos, monedas— que lo refieren directamente. No obstante, se debe observar que se trata de casos esporádicos, a lo más del período diárquico con Licinio, y, de todos modos, no prevalentes sobre aquéllos de carácter claramente cristiano. Es, por tanto, lícito pensar que el emperador había tolerado más bien que provocado. Es más, ninguno duda que los sucesores de Constantino hayan sido todos cristianos —la misma apostasía de Juliano es reconocida como un hecho serio, y, por lo tanto, es un presupuesto la fe primera profesada—: ¿por qué, entonces, se necesitaría admitir la excepción precisamente para el ilustre cabeza de dinastía? Aquellos mismos datos sirven, más bien, para entender que el cambio religioso de Constantino fue muy distinto a una “conversión a lo san Agustín”. Pero esto es otro discurso.
Para nosotros, el signo de la fe sincera en Constantino es que él, al final de su vida, se bautiza. ¿Por qué espera tanto? En aquella época la práctica penitencial era muy dura, no como en nuestros días. Por otra parte, él sabía que el bautismo perdona todos los pecados. Constantino cree en esto, y por eso demora su bautismo, consciente de que el ejercicio de gobierno conllevaba actuaciones moralmente arriesgadas; le urgía presentarse limpio ante Dios. De hecho, hay un dato significativo: cuando Constantino se bautiza, deja de vestir la púrpura para llevar siempre sobre sí una vestidura blanca. Por otra parte, en aquella época la conversión no iba acompañada necesariamente de un bautismo inmediato; de hecho, se dieron casos en que algunos grandes personajes se hicieron bautizar cuando fueron elegidos para el episcopado; y eso no nos hace dudar de su conversión sincera24.
La cuestión, sin embargo, nos parece mal formulada. Se pregunta si Constantino favorece a la Iglesia por cálculo político o por una fe real en él. Pero no se ahonda en si realmente hubo conversión en él. No se puede deducir esto de sus obras, aunque lo cierto es que favoreció a la Iglesia, se convirtiera de verdad o no se convirtiera sinceramente.
En cuanto al interés político perseguido por el emperador con el cambio, no siempre es una acción sustancialmente concomitante al hecho de conciencia que la conversión comporta. Es más, no obstante la fe cristiana, posiblemente nunca un hombre, desde la intuición política de Constantino, habría producido una transformación del Estado si éste se pudiera sostener sobre otras bases. La nueva fe pudo sólo serle de ayuda para comprender la importancia que el cristianismo efectivamente revestía para el Imperio. Y es este último hecho el que más atención histórica merece.
Al historiador le compete verificar los hechos. Sin embargo, debe dar otro paso: explicar esos hechos, por qué se han dado esos hechos. Si Constantino actuó de una manera determinada, fue por su fe; la fe le había ayudado a entenderlo así. Pero no sólo la fe, sino la situación histórica en que se inscribe su tiempo. Constantino tenía un gran sentido político y se daba cuenta de la situación que atravesaba el Imperio. Por otra parte, también era consciente de que no todo el Imperio era cristiano. Aparte de su fe, ¿qué le induce a considerar tan importante al cristianismo y a favorecerlo? Pensamos que tres motivos:
-El número siempre creciente de cristianos y la presencia de sedes episcopales en las ciudades principales del Imperio. De todos modos, esto no era suficiente para dar un trato de favor arriesgado, pues, al menos en Occidente —donde Constantino reinaba cuando se convertía—, la mayoría de la ciudadanía no era cristiana; los paganos, además, eran los más representativos de la sociedad —intelectuales, senadores, cuadros del ejército...—. Si Tiberio o Claudio hubieran dado en sus respectivas épocas el paso que Constantino dio en la suya, con toda seguridad que se habrían encontrado con la sublevación y su derrocamiento.
-De mayor relevancia le pareció al emperador la eficiencia de las organizaciones cristianas y la communio que hacía solidarias las mismas organizaciones en el interior de una societas verdaderamente universal. Dos elementos que, de poderse desarrollar, a seguro que serían beneficiosos para un Imperio debilitado por fuerzas centrífugas y por la dificultad de “coordinación”25.Y es que, así lo constataba, las instituciones imperiales habían perdido su antigua eficacia.
-Tales prerrogativas de la Iglesia aparecían, además, más relevantes por el hecho de que su entera organización había resistido una terrible persecución, la de Diocleciano. La fuerza moral con la que los cristianos contrarrestaron la persecución, fue un factor determinante en la simpatía de Constantino hacia el cristianismo. La fuerza ideal y moral con que los cristianos habían afrontado la sanguinaria persecución del inicio de siglo fue, pues, el factor menos despreciable entre aquéllos que debieron convencer a Constantino. Añadamos el reconocimiento que Galerio tuvo hacia los cristianos después de haberlos perseguido. La sangre de los mártires había realmente influido sobre el desarrollo de la Iglesia; la había hecho esplendorosa. Constantino no hace sino coronar a una Iglesia digna de ser coronada.
Todo esto se puede entender desde una lectura atenta de los autores cristianos, de la patrística. La lectura pagana era muy distinta: tanto Eunapio como Zósimo —Historia nueva— entendían la conversión de Constantino al cristianismo como una necesidad de recibir perdón por el asesinato del hijo Crispo y de la mujer Fausta; no habría encontrado perdón en los sacerdotes paganos ni en el filósofo neoplatónico Sopatro, mas sí en los cristianos... De todos modos, a desacreditar tal calumnia saldría Sozómenos con argumentos fundados.
El favor y la protección acordados por Constantino hacia la Iglesia están ampliamente documentados. Se tengan en cuenta especialmente los libros 8 y 9 de la Historia Eclesiástica de Sozómenos —dedicados a la legislación constantiniana—, donde se hace referencia a una serie de edictos, algunos de los cuales se encuentran en el Codex Theodosianus. Otros testimonios completan el cuadro de la legislación
Debemos poner una premisa importante: es verdad que la legislación constantiniana se funda sobre una nueva concepción religiosa, pero también hay que decir que es hija de la mentalidad romana que había inspirado la legislación del Imperio pagano, donde el Estado tiene el sumo deber de asegurar la paz del orbe, la pax deorum —paz conseguida gracias a hacer la voluntad de los dioses y adquiriendo así su benevolencia—. Por eso, el Estado debía ocuparse de la religión, era quien entablaba las relaciones de sus súbditos con la divinidad; ejercía una función de mediación —el emperador era el pontifex maximus—. Sin embargo, el emperador romano se encuentra ahora con una novedad absoluta: se topa con una realidad, la Iglesia, que se arroga el pleno poder de regular las relaciones entre la divinidad y los hombres. Nunca los emperadores se habían encontrado de frente con el problema de la relación con una entidad que se considerase “mediadora” con pleno título entre los hombres y la divinidad. La Iglesia era la única autorizada para mediar entre Dios y los hombres. En esto el cristianismo revolucionaba la concepción del mundo antiguo: la Iglesia era un lugar de salvación, un lugar radicalmente distinto del que podía asegurar la función del Estado. Constantino, pontifex maximus del Imperio, delegado por excelencia de la religión del Estado, se encuentra delante con una entidad que le contradice. ¿Cómo resuelve esta cuestión? Intentando la colaboración con la Iglesia: reconoce a la Iglesia la competencia sobre las “cosas internas” —materia de fe, moral, disciplina eclesiástica, medios de salvación—; y se atribuye a sí mismo el derecho-deber de intervenir sobre las “cosas externas” —entendiendo por esto cuanto derivaba de las primeras sobre el plano de la aplicación práctica (haciendo respetar esas decisiones de la Iglesia sobre cuestiones internas, y que la propia Iglesia no tenía fuerza para imponer; así, por ejemplo, si hacía falta un concilio, era Constantino quien lo convocaba)—.
Evidentemente, el límite de estos dos ámbitos era bastante lábil —y, con la mentalidad de hoy, diríamos también que inconsistente—. De hecho, la solución ahora descrita creó, en un primer tiempo —precisamente el de Constantino y, de cualquier modo, también de sus hijos— una condición de subalternidad en la Iglesia. También, como veremos, fue el pulular de cismas y herejías a provocar ilegítimas iniciativas del emperador: él, de hecho, se preocupó de defender la unidad de la Iglesia, desde la cual estaba profundamente convencido de que dependía estrictamente la unidad del Estado. En un segundo tiempo, sin embargo, a partir de Valentiniano I, la iniciativa pasó decididamente a las manos de la Iglesia —es decir, de sus obispos y de los concilios—, y el principio, típicamente romano, de las competencias religiosas del Estado fue entendido como el deber que este último tenía de sostener, con los medios propios —el brazo secular—, cuanto la Iglesia autónomamente habría establecido.
Aclarado todo esto, daremos un repaso a lo que fue concretamente la legislación de Constantino, para considerar después —aparte— el comportamiento práctico asumido por este emperador en momentos relevantes de la Iglesia, como aquéllos relativos a los fenómenos cismáticos y heréticos.
Al hablar de Constantino hay que tener en cuenta que su actividad legislativa es, sobre todo, práctica. Desde su actuación nos podemos remontar al principio que le inspira. La legislación constantiniana, que nace de ese esfuerzo por conciliar la tradición romana de pontifex maximus con la exclusividad de la Iglesia en las relaciones de salvación, toma en consideración los siguientes cuatro puntos: las exigencias generales del cristiano; las exigencias materiales; las exigencias espirituales; la exigencia de privilegiar a la Iglesia dentro del Imperio.
La Iglesia precisa que el cristiano honre al verdadero Dios. Justo después de la victoria sobre Licinio fue proclamado un edicto con el que se recomendaba y tutelaba la fe en la “sola verdadera Divinidad”. Esto llevaba a considerar que las otras divinidades no eran verdaderas. Esto es una declaración muy relevante. Por el momento, Constantino dio libertad de culto, lo cual ya era un paso muy importante. Sin embargo, el símbolo de la Cruz, entretanto, venía representado en monedas y medallas.
Se trataba de subsanar situaciones trágicas. Muchos cristianos habían sido condenados a la cárcel, al exilio, a las minas, así como a trabajos públicos onerosos en las ciudades. Fueron absueltos de todo esto, podían recuperar sus cargos anteriores en el ejército aquéllos que provenían de la milicia, y a aquéllos que se hubiera perjudicado con la confiscación, se les devolverían todos los bienes.
Había que facilitar la práctica de la religión cristiana. Se les liberaba de sacrificar a los dioses a aquéllos cristianos que, por sus cargos, estuvieran obligados a ello. A Constantino se debe la declaración del domingo —dies Dominicus— como día festivo, en el que nadie trabajsaría, no habría tribunales ni mercado. Se impone, pues, un ritmo semanal que no era el tradicional romano26. Ello precisamente para incrementar el culto.
Para hacer frente al aumento progresivo de los fieles, comenzó un programa de construcción de iglesias para la celebración del culto. Se elevaron muchas basílicas de nueva planta, constatándose un verdadero incremento basilical en esta época. Se produce una cesión importante de terrenos, por parte del Estado, a la Iglesia27. Además, hubo una conversión de templos paganos en templos cristianos. A cada iglesia se le asignó una renta —el montante de los impuestos de radicación (sobre el terreno)—, tanto para el mantenimiento del templo como para el sustento del clero. Los bienes de la Iglesia podrían ser incrementados a través de las donaciones de los mismos cristianos adinerados.
Se impulsó una moralización de las costumbres. La moral debía traducirse en la vida. Se dictan leyes para abolir los espectáculos inmorales —especialmente los concernientes a los gladiadores—; se miró, además “a corregir las uniones impúdicas y disolutas”, apuntando sobre todo a penalizar la prostitución —especialmente la sagrada28—, el rapto —de las muchachas para el matrimonio—, la fornicación —la que los tutores practicaban con sus tuteladas—, el adulterio —se contemplaba el adulterio de una mujer con su esclavo, con pena incluso de muerte— y el concubinato.
Hay un apoyo explícito a aquéllos que quieren seguir la vida consagrada. Antes de Constantino la forma heroica de vivir la vida cristiana era el martirio. Ahora se suscita la vida consagrada. Sin embargo, desde Augusto había una dificultad casi insalvable para poder seguirla, puesto que —por razones moralizantes— se penaba a aquéllos que no se casaban o no tenían hijos. Constantino abole la legislación antigua, de tal manera que quien siguiera la vida consagrada tendría los mismos derechos que los demás ciudadanos del Imperio. Había jóvenes que no alcanzaban la edad legal —tenían aún 15, 16 ó 17 años— y, sin embargo, querían consagrarse: no sólo se les permitía la consagración, sino que, además, el Estado les adelantaba las prerrogativas civiles que se adquirían con la mayoría de edad.
El ámbito de la legislación filocristiana de Constantino se refleja de una manera muy particular en la condición social que quiso asegurar al clero y a la jerarquía en particular. Todo clérigo estaba dispensado del pago de impuestos y de los munera —no tendría obligación de realizar trabajos públicos—.
Otro tipo de privilegios iban destinados a dar una situación relevante a la Iglesia, además de beneficiosa en su labor social. Fueron las leyes referentes al episcopado. Se instituye la Episcopalis audientia, la cual hacía referencia a los juicios civiles —no penales—. En todo juicio una parte vence y la otra pierde. Si las partes están de acuerdo, se podía apelar al obispo, el cual decidiría. El obispo adquiere una gran importancia civil. La gente, de hecho, tenía más confianza en los obispos que en muchos jueces civiles29.
Otra ley es la que hace referencia a la manumisión de los esclavos, a su liberación: la manumissio in ecclesia. El esclavo liberado ante la presencia del obispo adquiriría todos los derechos de ciudadanía romana —cosa que antes no ocurría en las liberaciones—. Esto reflejaba la humanidad de la Iglesia30, que también se tuvo presente en la supresión, por parte de Constantino, del suplicio de la cruz31.
Constantino, siempre que estima que la situación lo exige, interviene. Le interesa la paz en el interior del Imperio. El instrumento de cohesión en el Imperio es la Iglesia. La unidad en la Iglesia era algo fundamental. En el período occidental se topa con al donatismo; en Oriente se encontrará con el arrianismo. Para resolver estos problemas, será él quien convoque los concilios correspondientes32.
En el 313 Constantino escribe al procónsul de África para comunicarle la exención de munera curiales para los clérigos de la Iglesia católica. Aquí define lo que él entiende por Iglesia católica: aludía a la organización religiosa por él oficialmente reconocida, que era una entidad universal, la cual abrazaba las comunidades cristianas del mundo romano ligadas entre sí por una íntima comunión —es el sentido entendido siglos antes por Ignacio de Antioquía y Policarpo—. Si algún obispo no estaba en comunión, ¿podía aplicársele esta ley de exención tributaria? El problema de la comunión se remonta en África a los tiempos de la persecución de Diocleciano33. Había habido traditores34 —traidores— que habían entregado a las autoridades romanas las Escrituras y demás libros cristianos. Cuando terminó la persecución, los que salieron de las cárceles se rebelaron contra los obispos traidores. Es el África montanista —no reconoce validez a la administración de los sacramentos por parte de un ministro indigno—, heredera de Tertuliano, así como del rigor con que Cipriano trató a los lapsi. En este África rigorista, sin embargo la Iglesia era floreciente. El conflicto estalla en Cartago en el 312, cuando un obispo —Félix, considerado traidor, aunque después de demostró que no era cierto— consagra como obispo de Cartago a Ceciliano, hasta entonces archidiácono. El primado de Numidia interviene y declara nula la ordenación, pues no la había hecho él y, además, había intervenido en ella un traidor. Entonces consagra a Maiorino. El problema que se crea al procónsul es que hay dos obispos y los dos se excluyen mutuamente de la comunión35. ¿A quién se aplica la exención tributaria?
Constantino consulta a Ossio, el cual le dice que Ceciliano es el verdadero obispo. A la muerte de Maiorino es consagrado como obispo Donato, el cual es tremendamente batallador. Constantino decide organizar un sínodo en Roma, en el cual estuviera presente el papa. Se celebra el 1 de octubre del 313 bajo la presidencia del papa Milcíades36. Se da la razón a Ceciliano. Sin embargo, Donato protesta, alegando la falta de representatividad en el sínodo, y pidiendo que fuera de toda la Iglesia; además, los italianos —decía— no entendían el problema. Constantino ordena al procónsul de África —Eliano— que investigue si Félix había sido traidor; el resultado de la investigación es la inocencia total de Félix. Se organiza otro sínodo, éste en Arlés (agosto del 314), en la Galia. Dispone que el cursus publicus —los carros donde se llevaba el correo— esté a disposición de todos los obispos, para que pudieran asistir cuantos más mejor37. Y, efectivamente, resulta un sínodo muy concurrido38. Se confirma la decisión del sínodo anterior y dicta penas duras contra los falsos denunciantes. Donato, perdedor, apela a Constantino, el cual, en un primer momento, cita en Milán a representantes de ambos partidos (año 316) y dictamina lo mismo que decidiera el papa Milcíades y el sínodo de Arlés. En un segundo momento, cansado del problema, decide pasar a la acción, y una acción de fuerza: se les quitan las iglesias a los donatistas y se les confiscan los bienes.
A partir de este momento asistimos a una literatura y a un movimiento, el donatista, que sostiene tenazmente la independencia de la Iglesia con respecto al emperador. Un movimiento que reúne una serie de características interesantes: gran rigor moral; defensa de la independencia con respecto al emperador; connotaciones místico-sociales —gran misticismo y atención a los pobres—; y un acentuado provincianismo africano —el cual llegará a la violencia—. Las medidas de fuerza se demostraron inútiles. Constantino apelará a la paciencia, para que fuera el tiempo quien apaciguara los ánimos39. Pero esto también se demostró ineficaz, pues los donatistas se lanzaron a una serie de acciones agresivas, expulsando a varios obispos católicos de sus sedes y poniendo en su lugar a obispos donatistas. Prácticamente hasta la entrada de los vándalos en África no se resolverá el problema, cuando sean reprimidos juntamente el catolicismo y la herejía.
Eliminado Licinio en el 324, Constantino llega a emperador único, mandando también sobre Oriente. Allí se encuentra con una realidad distinta a la occidental: una realidad cultural, más viva, concretada en dos escuelas, las cuales tienen como objetivo hacer exégesis de la Biblia. Estas escuelas son la de Alejandría —en Egipto— y la de Antioquía —Siria—. Las dos afrontan, con mentalidad helénica, los problemas de la exégesis de la tradición bíblico-apostólica. La primera utilizaba el método alegórico y la segunda el literal.
Entre los problemas que afrontan está el de la divinidad de Jesucristo. ¿Es o no es igual al Padre? ¿Es Dios o, más bien, un superhombre? En aquel momento la teología está en ciernes, no tan desarrollada como en nuestros días. La escuela de Antioquía era muy sensible a salvar el monoteísmo —en esto precisamente había triunfado el cristianismo contra los cultos paganos, en centrarse en una única divinidad— y la naturaleza verdaderamente humana de Cristo —contra las sectas gnósticas—. La escuela alejandrina estaba preocupada por salvar la divinidad de Jesucristo, porque si ésta desaparecía, ¿quién nos habría salvado? Y por ello ponía el acento sobre las tres Personas divinas. De hecho, la gran originalidad del cristianismo no está en el monoteísmo, sino en que Jesús, Redentor, es Dios verdadero y verdadero hombre. De la concepción antioquena resultaba que el Hijo no era precisamente de la misma naturaleza divina que el Padre. La escuela alejandrina, por contra, se mostraba intransigente en defender la plena divinidad de Cristo.
Arrio, que era alejandrino, sin embargo se formó en Antioquía. Se entusiasma tanto con la doctrina de esta escuela, que piensa ardorosamente que esté en ella la verdad. Cuando regresa a Alejandría predica la doctrina antioquena en la misma escuela alejandrina. Todo esto lleva a serios problemas, los cuales inducen a convocar un sínodo, promovido por Atanasio, en el 318, en el cual se condena a Arrio. Esto hace que prenda la llama, pues condenar a Arrio significaba condenar a toda la escuela de Antioquía. La mecha se extiende por todo el Oriente cristiano.
Cuando Constantino llega a Oriente se encuentra con este problema, con este enfrentamiento. El emperador decide convocar un concilio en Nicea, al cual asisten 318 obispos. En el discurso inaugural Constantino muestra cuál es su intención, y lo hace con palabras muy claras: «Las escisiones internas de la Iglesia de Dios nos parecen más graves y más peligrosas que las guerras». El emperador, aconsejado por Ossio, hace entender a los Padres sinodales su inclinación por la tesis alejandrina. De hecho triunfa el concepto de \u?moousia —el Hijo es de la misma naturaleza, de la misma sustancia, “consustancial” al Padre: homoousía—, y no una vía media de compromiso, semiarriana, que era el concepto de \u?moiousia —el Hijo era de sustancia semejante al Padre: homoiousía—. La diferencia, de una iota, sin embargo en importantísima. De hecho es impresionante la agudeza, sin duda por inspiración divina, de este concepto trinitario: una sola naturaleza divina —se mantiene el monoteísmo— y tres personas distintas. Se piensa que el término \u?moousion lo acuñó Ossio, aunque no se sabe con certeza. Lo cierto es que tanto Atanasio como Hilario de Poitiers contribuyen fuertemente en la elaboración del credo niceno. Fue solemnemente proclamado que el Hijo es «Dios de Dios, luz de luz, Dios verdadero de Dios verdadero, generado, no creado, consustancial al Padre». Es el credo que la Iglesia profesará —sustancialmente tal cual— hasta nuestros días.
Del Concilio emanan, además, algunos cánones disciplinares: se crean tres sedes patriarcales —Roma, Alejandría y Antioquía; gozarían de una cierta jurisdicción sobre el resto de las sedes episcopales en esas tres grandes áreas del Imperio—; se prohibe a los clérigos habitar con mujeres —en sus casas no podrían vivir más mujeres que su madre o la hermana—; se concreta el día de la Pascua —sería el primer domingo después del plenilunio posterior al equinocio de primavera, siguiendo la costumbre occidental y de la iglesia alejandrina—.
Se condena a Arrio, lo cual supone su deposición y su exilio, además del de todos los arrianos. Entre ellos se encuentra Eusebio de Nicomedia. Algunos —entre ellos Eusebio, que se haría gran amigo de Constantino— se dirigieron al emperador, convenciéndole de que en el fondo no había separación ni error, que se cree lo mismo y se acepta lo acordado en Nicea —no era muy difícil convencer a un hombre poco acostumbrado a la especulación teológica—. Constantino hace volver a Eusebio a su sede, lo cual provoca el enojo de Atanasio, ya obispo de Alejandría —desde el 328, año en que muere Alejandro—. Ante sus quejas, el emperador reaccionó contra él, teniendo que salir de Alejandría al exilio, precisamente el defensor de la ortodoxia. Marchó a Occidente, a la ciudad de Tréveris, donde fue recibido por el papa y por otros obispos, sobre todo de la Galia, con entuasiasmo y veneración. Este entuasismo rubricaba el enfrentamiento entre las iglesias occidentales y orientales.
Constantino es un personaje discutido, del que hay una tradición historiográfica a favor y otra en contra. Favorables a Constantino hemos visto a Eusebio de Cesarea —Historia Eclesiástica40 y Vida de Constantino— y a Lactancio —De mortibus persecutorum—. En contra de Constantino y su labor están Ammiamo Marcellino, Eutropio, Zósimo y, sobre todo, Juliano.
A partir del siglo V se elabora lo que podríamos denominar como una mito-hagiografía, la cual se prolongará en la Edad Media y que considera a Constantino como un santo. Destacan dos obras: Acta santae Silvestri (siglo V), en la que se subraya la íntima amistad entre Constantino y el papa Silvestre41 —esta obra será la base para la leyenda posterior—; y La leyenda áurea, del dominico Iacopo da Varazze (siglo XIII, entre los años 1244 y 1264), texto divertido, donde aparece el tema de la “donación” de Constantino —la Constitutum Constantini, justificación del poder temporal del papa, según lo cual Constantino habría cedido al papa parte del Lacio y de Roma—42.
La leyenda hace también referencia al bautismo de Constantino, cuestión muy delicada, pues la Iglesia oriental posteodosiana encontraba muy embarazoso admitir que se lo hubiera administrado un arriano, como Eusebio de Nicomedia: un emperador cristiano bautizado por un arriano. De hecho, la Iglesia oriental canonizó a Constantino —y celebra su fiesta el 21 de marzo, junto con su madre, santa Elena—. Sobre el bautismo de Constantino se dieron más versiones, alguna recogida en La leyenda áurea. La primera tradición dice que Constantino, después de haber sido curado de la lepra, fue bautizado por san Silvestre; la segunda tradición dice que ya había sido bautizado por el papa Eusebio —anterior a Milcíades y a Silvestre—, precisamente cuando Constantino tuvo la visión del signo de la cruz y las palabras in hoc signo vinces —la cual, curiosamente, se le habría aparecido en el cielo la noche precedente a un enfrentamiento con los bárbaros, a lo largo de la ribera del Danubio—; otra versión es la san Jerónimo y san Ambrosio, según los cuales, Constantino prorroga su bautismo hasta poco antes de su muerte para ser bautizado en el río Jordán.
Esta visión mística llegará a ser muy atacada, sobre todo en el período de los humanistas —Flavio Biondo, Lorenzo Valla— y de Lutero, quien atacó duramente todo lo concerniente al poder temporal del papa. Los historiadores protestantes tenían dificultad en admitir que el bautismo le hubiera sido administrado a Constantino por parte de un obispo arriano; superaron esta dificultad de una manera elegante: Constantino habría sido, efectivamente, bautizado por Eusebio de Nicomedia, aunque antes de que se hiciera arriano —era la aportación de Carpigniano. Pensemos que el protestantismo ataca el arrianismo, por cuanto este último no reconoce la divinidad de Jesucristo—. En cuanto a las otras cuestiones, que tocaban a los intereses de los católicos, los historiadores protestantes instrumentalizaron de lleno lo que en la auténtica tradición historiográfica pudiera desembocar en la polémica. Así, por ejemplo, Lutero saldrá a la palestra poniendo de relieve el hecho de que el concilio de Nicea no había sido convocado por el obispo de Roma, sino por el emperador; asimismo ridiculizó la pretensión de la donatio, juzgada por él como «grosera vergüenza, indigna en un campesino borracho». Tales tesis vinieron repetidas en los Centuriadores de Magdeburgo.
Los católicos reaccionaron. El mismo León X encargó a Raphaello pintar los frescos de la sala de Constantino, en la que debían constar la aparición de la cruz, la batalla de Puente Milvio, el bautismo, y la “donación” a san Silvestre.
La tradición romana recibía también ataques por parte del pensamiento jurisdiccionalista. Melchior Goldast escribía en torno a 1615: Imperator est Pontifex Maximus, hoc est, ut Magnus ille Constantinus Imp. De se dicere solitus erat, twn ektoz episkopoz, rerum exteriorum in ecclesia Episcopus ac Inspector, y entendía por res exteriores también la convocatoria de los concilios y el nombramiento de los ministros del culto.
Mas ya el católico Sigonio, en una obra de 1578, examinó con equilibrio —especialmente a la luz de la Vida de Constantino de Eusebio— todas las cuestiones discutidas. En particular la referente a la convocatoria de los concilios: el de Nicea habría sido, efectivamente, convocado por Constantino, mas re cum Sylvestro Romano Pontifici communicata... ex illius auctoritate indixit. En torno a 1606, el jesuita Antonio Possevino acusaba de imprecisión la misma Vida de Constantino, la cual habría callado numerosos hechos, como el arrianismo de Constantino y los asesinatos de Crispo y Fausta. Así también Baronio advertía las mistificaciones de Eusebio, que tendrían su origen en su profesión arriana y en su tendencia aduladora; en cuanto a la donatio, él no sabía pronunciarse.