La historia es una disciplina que se ocupa del hombre en su suceder espacio-temporal. Se ocupa de los acontecimientos protagonizados por ese hombre en un tiempo y en un espacio determinados. Fuera del tiempo y del espacio no hay acontecimientos humanos; no hay historia. La cronología nos informa de cuándo sucedió un hecho; la geografía, de dónde tuvo lugar.
La historia siempre lo es de alguien. Vamos a estudiar la historia de la Iglesia. La Iglesia, en su suceder espacio-temporal, es el objeto de nuestro estudio. La Iglesia es una sociedad, pero una sociedad que es perfecta e imperfecta al mismo tiempo. Toda sociedad está encuadrada en un cierto sistema, y guarda una relación con el Estado que la alberga. De esa sociedad podemos hablar refiriéndonos a su vida interna o haciendo alusión a su relación con otra sociedad superior que es el Estado. La historia de la Iglesia en la Antigüedad coincide en gran parte con la historia del Imperio romano. El mundo entonces conocido coincidía con los límites del Imperio romano. Los pueblos que se encontraban fuera de sus confines estaban llamados a ser Roma. Cuando un germano atravesaba el Danubio, debía asimilar no sólo las leyes y la cultura del Imperio romano, sino también su religión: todo. En la época que estudiaremos, los grandes santos son grandes romanos: Ambrosio, Agustín, Jerónimo, Dámaso, Basilio, los dos Gregorios... son romanos en todos los sentidos.
La Iglesia, sociedad dentro de otra, sin embargo es, por naturaleza, universal. Es una realidad trascendente, que va más allá del espacio y del tiempo. ¿Cómo una realidad trascendente puede actualizarse? ¿Cómo algo que trasciende a la historia puede meterse en la historia? La universalidad del Imperio romano podía emparejarse, y de hecho se emparejó, con la de la Iglesia. Pero la Iglesia, que en su origen queda contenida en el Imperio romano, sin embargo llegará a abrazar ese Imperio: todo el Imperio estará dentro de la Iglesia.
Comenzamos nuestro estudio con el siglo IV, más en concreto en el año 312, en tiempos del emperador Constantino. Llegaremos hasta san Gregorio Magno, cuya muerte acaece en el 604. Con Constantino el Imperio se devide en dos. Mientras en Oriente la capital, Constantinopla, posee un gran emperador, Occidente comienza a tener otra vida por la penetración de los pueblos bárbaros. Serán dos mundos autónomos, aunque los dos romanos y sintiéndose romanos; habrá tensiones por mantener un equilibrio que, con el tiempo, desembocará en ruptura1.
Nuestro período comienza con una auténtica revolución histórica. El Imperio romano —iniciado con Augusto—, anterior al cristianismo, sufrirá una transformación, una auténtica revolución: de romano y pagano pasará a romano y cristiano. La revolución tiene una fecha: año 312. Un Imperio que no sólo contaba con 340 años de existencia, sino con 2.000 años de cultura pagana —iniciada ya 1.500 años antes de Cristo en Minos, cuajada en los versos homéricos y desarrollada en la cultura clásica posterior—. Esta larguísima tradición grecorromana cambia en el 312. Y el elemento de cambio es la religión. El mundo clásico vive de las religiones paganas. Ese Estado asume el cristianismo como religión propia, como religión oficial. Se trata de una revolución profundísima, la gran revolución de Constantino el Grande: ¡un emperador convertido a Cristo! Se trata de algo difícilmente comprensible —como si, en la actualidad, las grandes capitales europeas comenzasen a convertirse al Islam y las iglesias todas de Europa fueran derruidas para levantar mezquitas—2.
En este período la historia registra una mutación importantísima. Este cambio revolucionario no hubiera sido posible de no haber, en lo profundo, una fuerza histórica de cambio. La historia conlleva, por definición, la transformación, el cambio —si no hay transformación no se puede hablar de historia—. En la Historia la sucesión de civilizaciones no ocurre con la aparición de otra cosa totalmente distinta, sino de una evolución de lo anterior. Lo nuevo dimana de algo que muere; siempre se renueva, si bien hay elementos de permanencia. «El objeto histórico tiene una estructura polifónica y, en la misma época, en los mismos espíritus (...), se superpone un tema dominante, eco aún perceptible del tema en vía de retroceso, y un primer esbozo del que solamente más tarde, se situará en primer plano»3. Acontece algo parecido en la vida biológica: en la historia la sucesión de civilizaciones es una continuidad. Mas todo cambio produce nuevas exigencias, nuevas preguntas —como un niño que crece y va preguntando distintas cosas en cada etapa de su vida—. Nuevas preguntas que exigen nuevas respuestas. Nuevas situaciones políticas, económicas, sociales, institucionales, culturales. ¿Por qué ese organismo glorioso de la civilización grecorromana llega a un punto final? ¿Quién podía dar una respuesta a estos cambios culturales? Lo pagano se quedó sin respuesta; mas ésta vino del cristianismo, el cual no sólo fue al encuentro de las nuevas exigencias, sino que también las potenció.
El elemento que centra la civilización pagana antigua era la polis: la ciudad-Estado. La relación del ciudadano con su ciudad era directa. El hombre, según Aristóteles, era un “animal político”. No se concebía un hombre sin ser miembro de su ciudad. Pero este concepto va cambiando a medida que transcurre el Imperio romano, pues todo el mundo conocido llegará a convertirse en una enorme ciudad-Estado. Todo habitante del Imperio es un ciudadano romano. Un antioqueno, un alejandrino, un hispano... eran, antes de nada, ciudadanos romanos. La unidad mediterránea forjaba una mentalidad cosmopolita que se abría a ideales de universalismo. Pero, por otra parte, esta unidad mediterránea que construyó Roma comportaba una centralización de poder. El emperador era el todo: era la ley, nada se le discutía, todo cuanto le rodeaba era sagrado. Todo su aparato fue creciendo con el tiempo. Para defender este vastísimo imperio se necesitaba un ejército enorme, lo cual significaba gran necesidad de dinero y, por ello, una enorme fiscalidad —una fiscalidad como la del Imperio romano es muy difícil encontrarla a lo largo de la historia de la humanidad—. Esto produjo una desafección del ciudadano respecto al Estado. Se reduce, pues, la dimensión política del hombre, su interés por la cosa pública, y crece la dimensión privada —la preocupación por la familia, por el estado del bienestar4—.
Renace el problema de Dios, el cual es sentido de dos maneras: desde el hombre de la cultura y desde el hombre del pueblo. Para el hombre de la cultura se trataba de un problema filosófico práctico. El neoplatonismo, filosofía imperante en este momento, cifra su pensamiento sobre el comportamiento del hombre; desciende a lo práctico: qué es lo que se debe hacer. Es una filosofía ética. Filósofo era aquél que vivía con un alto grado de moralidad. Así, las obras de Plotino contienen un gran nivel espiritual y moral. Para el hombre del pueblo, sin embargo, el problema de Dios se le presentaba en conexión con la salvación. ¿Cómo responde este hombre a su ansia de salvación? Lo hace acudiendo a la magia y a la superstición. Sin embargo, el tradicional culto a los dioses ya no le dice nada, lo siente como algo frío; vinculado este culto, además, a un Estado que el ciudadano ya no siente como central en su vida5. Surge una nueva exigencia de salvación6, de vivir la relación con Dios, y que no encuentra respuesta en los ritos paganos, mas sí en el cristianismo7. Éste traía el signo de una novedad absoluta: la capacidad de creer por gracia —y no ya por el esfuerzo de unos pocos intelectuales— en el Dios uno y personal; y la salvación obtenida serenamente por la mediación sacramental —y no por turbias prácticas mágicas—.
Estas características esenciales, junto con un vivo sentido de Iglesia Una —realización concreta del universalismo sentido en aquella época—, llegan a convertirse en factores de cohesión en el tejido social del Imperio. Bastaría para que el emperador del mundo hasta ahora conocido fuese inscrito en esta sociedad “universal”, para que se recuperase en profundidad la dimensión sacra del Estado.
Edward Gibbon, en su libro Decadencia y caída del Imperio Romano —1776-1788—, condensa las tesis contrarias al cristianismo propias del Siglo de las luces, en esta frase: «Hemos asistido al triunfo de la religión y de la barbarie» —términos sinónimos para este autor—. Acusan al cristianismo de haber sido el responsable de aniquilar una civilización pujante; y esto es un grave error histórico, pues la civilización clásica pagana estaba en declive. El nuevo período no se construye sobre las cenizas de la romanidad, sino sobre las cenizas de la paganidad. La civilización clásica pagana estaba en crisis y sin respuestas. Si no hubiera existido el cristianismo, otra realidad hubiera conducido esa crisis en respuesta a una situación decadente. Será el cristianismo quien responda y quien dé contenido al Imperio durante su crisis. De hecho el cristianismo influyó en muchos aspectos: actúa fuertemente contra las perversiones paganas; influye sobre las instituciones y las leyes; y salva esos grandes valores de la romanidad8. Este período, llamado peyorativamente Bajo Imperio fue subestimado en el Renacimiento y en tiempo de los ilustrados. Jacob Burckhardt sólo ve en su Constantin —1853— una manifestación de senilidad y decadencia del mundo antiguo. Según estos autores decimonónicos, gracias al Renacimiento revivió esa cultura clásica aplastada en el siglo IV por el cristianismo; sin embargo, el Renacimiento no hubiera sido posible si los valores clásicos no hubieran estado presentes a lo largo de los siglos precedentes para poder ser retomados —toda la actividad copista de los monasterios medievales fue trascendental—. En el Medievo y en el Renacimiento se contacta con la romanidad gracias a los grandes hombres cristianos de la Antigüedad tardía9.
Por fin en nuestro siglo se ha conseguido revalorizar este período tan rico como desconocido10. El período que nos proponemos estudiar, llamado Antigüedad tardía, «no es solamente la última fase de un desarrollo continuo, sino otra Antigüedad, otra civilización, que hay que aprender a reconocer en su originalidad y a juzgar por sí misma y no a través de los cánones de anteriores edades»11. Tanto el derecho como el arte son diferentes de los períodos anteriores, lo cual lo supieron captar los mismos contemporáneos. Así, por ejemplo, Juliano el Apóstata reprochará a Constantino el haber sido un revolucionario en materia legislativa, echando por tierra la tradición del pasado, la legislación antigua. La actividad legislativa fue de una prodigiosa fecundidad, de tal manera que necesitó ser reunida en los distintos códigos legislativos: el Código teodosiano (promulgado en el 429), las Novelas de Teodosio II y de Valentiniano III, y el Código Justiniano (año 528).
Un nuevo espíritu se manifiesta en los más diversos campos: desde las técnicas más materiales y las formas más exteriores de la existencia cotidiana12, hasta la más secreta estructura de la mentalidad colectiva. Claro que el cristianismo influye en la muerte de algo tan esencial para aquella cultura romana como era el paganismo; pero, sin embargo, el cristianismo salva la romanidad. Mata al paganismo, pero salva la romanidad —es como ese educador que cercena los valores negativos en el educando y suscita el desarrollo de los positivos—. Y no solamente ha salvado ese valor de la romanidad, sino que lo ha elevado. El cristianismo, en el interior de esa fuerza histórica de cambio, salva ese elemento fundamental llamado a pervivir: la romanidad. Y lo salva porque lleva dentro de sí un elemento esencial que trasciende la propia historia, pero que se encarna en ella.
Aquella nueva concepción de la vida era, en esencia, expresión de una fe religiosa, y en cuanto tal, exaltó la religión como “el problema de los problemas”. El emperador Graciano se dejaba absorber noche y día por indagaciones teológicas: los libros De fide y De Spiritu Sancto salían de la pluma de Ambrosio como respuesta a Graciano. Toda la Patrística fue una respuesta a una necesidad de su tiempo. Hasta el pulular de las herejías nos da a conocer la pasión religiosa de aquella época, como lo confirma la participación —a veces tumultuosa— del pueblo en las elecciones de los obispos.
Todo esto, sin embargo, no constituye más que el fondo de un conjunto de acontecimientos, entre los cuales no faltaron errores —y pecados—, tampoco condicionamientos que derivaron en aquel cristianismo por el contexto del tiempo. Así el historiador debe saber mirar además los inevitables intereses políticos que marcaron la concepción religiosa del Estado en la época de Constantino y de Teodosio, recogiendo, no obstante, la inspiración auténtica que deriva de la fe —sincera— en Dios como supremo rector del mundo13. El verdadero sentido religioso fue a la par con aquél con el que los cristianos afrontaron los candentes problemas sociales de la época. Se trató siempre de comportamientos que iban en la dirección de una renovación cristiana de las instituciones, aunque, como es evidente, al paso “paciente” de la historia. Si pensamos, por ejemplo, en la acción desarrollada por la Iglesia antigua a favor de los esclavos, ella proclamó la igualdad humana frente al ius natural, redujo el derecho del dominus al derecho de obtener una prestación de trabajo, y de todos modos eliminó toda atrocidad y favoreció la manumissio —el poder dar la libertad al esclavo—14. Entre los siglos IV y V el cristianismo dejará de ser una realidad ante todo urbana para convertir también el campo, con el establecimiento de innumerables iglesias. Los mismos pueblos bárbaros fueron también covertidos al cristianismo —aunque fuera al arrianismo en los primeros tiempos—.
Todo este proceso de cristianización no se hizo sin grandes esfuerzos y, como hemos dicho, muy lentamente. El contacto que los hombres del Bajo Imperio tuvieron con la violencia de los pueblos bárbaros, hacía que las costumbres se endureciesen. Asistimos a conversiones generales mucho más precoces, lo cual va unido a la pervivencia de una mentalidad popular de religiosidad natural muy acendrada. Muchas costumbres de los bárbaros se perpetuaron incluso durante la Edad Media, como la costumbre del juramento y la invocación directa al juicio de Dios por la ordalía y el duelo judicial. Todo este panorama condujo a una situación eclesiástica predominantemente clerical y monástica, limitando la vida sacramental a una reducida elite de espirituales.
Con todas las trabas históricas, sin embargo el cristianismo fue, para la sociedad de estos tiempos difíciles que siguen a la caída del Imperio romano, un principio de progreso, de desarrollo espiritual y de cultura humana. Posiblemente la civilización escrita no hubiera pervivido sin la actuación benéfica de la Iglesia, la cual desarrolla toda una red de escuelas religiosas: primeramente la escuela monástica —a la cual los aristócratas llevarán también a sus hijos, abriéndose así los muros monacales al mundo exterior—, poco después la escuela episcopal —nace de la inquietud de los obispos por la formación de un clero culto, y será el embrión de la futura Universidad de los siglos XII y XIII— y, finalmente, la escuela parroquial —con la extensión del cristianismo por el mundo rural, los clérigos van formando a quienes serán sus sucesores en estas iglesias—. Gracias a la Iglesia, partiendo de la ruina en la que estaba sumida Occidente, atendemos a un nuevo comienzo, no sólo en el campo de las letras.
«Los siglos de la Antigüedad tardía fueron calificados demasiado a menudo como un período de desintegración, de huida hacia el más allá, en donde las almas débiles, delicadas, “almas bellas”, se apartaban de la sociedad que se hundía a su alrededor para buscar refugio en otra ciudad, la ciudad celestial. Nada más lejos de la realidad. No ha existido nunca otro período de la historia de Europa que haya legado a los siglos futuros tantas instituciones tan duraderas: los códigos de derecho romano, la consolidación de la estructura jerárquica de la Iglesia católica, el ideal de un Imperio cristiano, el monacato; desde Escocia hasta Etiopía, desde Madrid hasta Moscú, son muchos los hombres que han vivido esta imponente herencia y no han cesado de referirse a estas creaciones de la Antigüedad tardía para buscar en ellas la manera de organizar su vida en este mundo»15. El legado de la Antigüedad tardía es enorme. A nivel teológico, se elabora y se fija el repertorio litúrgico, siendo sus textos la última obra maestra de las letras latinas, con un sorprendente dominio de los recursos de la lengua y de la retórica clásica. Nace en esta época el canto gregoriano y se organiza el ceremonial —con procesiones y movimientos
de multitudes—. Esta época corresponde a la Edad de Oro de los Padres de la Iglesia, los grandes doctores que elaboraron lo esencial de la teología cristiana, de la disciplina eclesiástica y de la espiritualidad; ellos fueron los maestros del pensamiento de toda la civilización europea, tanto en Occidente como en Oriente, durante más de mil años.
En cuanto a los inventos técnicos, aparte de los ya citados más arriba —revolución en el vestido, invento del codex—, se inventaron máquinas cuya eficacia sabrán aprovechar los modernos: así, por ejemplo, la lámpara de soldar de Herón de Alejandría —el primer aparato que utiliza la fuerza motriz del vapor—, el órgano de tubos —accesorio obligado de todos los espectáculos y del ceremonial de la corte imperial (no entrará en las iglesias hasta los carolingios)— y el molino de agua16.
A esto debemos añadir la continuidad de esta Antigüedad en Bizancio por un espacio de mil años más, con manifestaciones grandiosas en el arte —basta observar la magnificencia de Santa Sofía, iglesia consagrada a la Sabiduría, y cuya cúpula reta a las leyes de la gravedad; o el esplendor de los mosaicos dorados de las grandes iglesias; o la originalidad del icono, que llega hasta nuestros días en los países eslavos— y en el mundo del pensamiento —con autores cumbre como san Juan Damasceno (autor de una importantísima síntesis teológica), san Juan Clímaco (antepasado de la escuela de espiritualidad del hesicasmo) y san Máximo Confesor (paladín de la ortodoxia contra la herejía monotelita)—. Gracias a los bizantinos, nuestros humanistas accedieron al conocimiento del griego y sus clásicos, perdidos en Occidente tras el corte de los siglos V y VI. Los métodos y los programas de educación de la Antigüedad tardía se perpetuaron en Bizancio, y con ella la cultura clásica. * * *
La historia no puede hacerse sin acudir a las fuentes. Estas fuentes son testimonios, y, como tales testimonios, pueden ser parciales. Para el estudio de los tres primeros siglos del cristianismo, las fuentes son escasas. Pero en este período que estudiamos —especialmente en el siglo IV— son muy numerosas. La abundancia de los escritos de este período se debe probablemente al hecho de que en él la educación retórica era tenida en grandísima consideración y permitía subir fácilmente en la escala social. Hablar hoy de retórica presenta una gran carga peyorativa, mas en aquella época no era así. De hecho, la educación que se recibía entonces se dividía en dos grandes momentos: gramática —correspondería a la escuela media— y retórica —estudios ya universitarios—. Había no sólo que decir las cosas, sino decirlas bien. Y para expresarse bien había que tener un buen conocimiento de los clásicos. Los hombres eminentes tenían la posibilidad de llegar muy alto en la escala social. Esto ocurría así hasta que, a causa de las reformas de Diocleciano y de Constantino, se impuso un orden social más estable para garantizar las ganancias fiscales.
Naturalmente las obras de mayor interés para la historia de la Iglesia son aquéllas de carácter religioso. Mas conviene tener presente la importancia que para el mismo propósito revisten también los autores paganos: en primer lugar, ellos nos permiten conocer mejor el contexto histórico-político y cultural en el cual se desarrollan los acontecimientos de la Iglesia; en segundo lugar, a tales acontecimientos los mismos autores hacen a veces referencia, revelando así su punto de vista diverso. Cultura profana y cultura cristiana, en cambio, fueron tal vez muy cercanas entre ellas: el filósofo pagano Temistio, por ejemplo, estuvo al servicio de emperadores cristianos; y Juliano, antes de volverse pagano, había recibido una educación cristiana.
Poco después del Edicto de Milán, Lactancio, un cristiano converso, escribía De mortibus persecutorum, con el intento de demostrar que los emperadores perseguidores habían sido castigados por Dios con muerte atroz. No es una tesis aceptable. Las pocas noticias históricas sobre Constantino que se sacan de este obra no son demasiado fiables.
Aunque un poco parciales, son más numerosas sin embargo las noticias que Eusebio, obispo de Cesarea de Palestina, nos suministra sobre Constantino. Éste fue autor de dos nuevos géneros literarios: la Crónica —que es una tabla cronológica, que nos ha llegado en siriaco y en la versión latina de Jerónimo, base para la medieval crónica cristiana universal— y la Historia Eclesiástica —terminada de componer antes del concilio de Nicea—. Mas él se extiende sobre el emperador, especialmente en la Vida de Constantino, escrita en cuatro libros después del 337, y que en realidad es un panegírico, de cuya paternidad eusebiana se dudó en el pasado. Entre sus escritos de interés histórico están también el discurso para la dedicación, por parte de Constantino, de la iglesia del Santo Sepulcro de Jerusalén (335) y la Oración de los Tricenalios, pronunciada en el 336 con ocasión del trigésimo aniversario del reinado de Constantino.
En su conjunto, la figura de Constantino viene delineada por Eusebio como la de un modelo de emperador cristiano. En su Vida, se cuenta por primera vez la famosa historia de la visión tenida por Constantino antes de la batalla de Puente Milvio —aparece el símbolo del crismón y escucha unas palabras: «Con este signo vencerás»—. También debemos a Eusebio gran número de cartas y de edictos imperiales, transcritos, como parece, de copias oficiales; y, sobre todo, una narración sobre el concilio de Nicea, que es la única que nos llega por testimonio ocular, remarcando los actos oficiales: en él, sin embargo, el autor, a causa de su simpatía por el arrianismo, evita pronunciarse sobre cuestiones doctrinales.
Digna de consideración es la concepción lineal que Eusebio tiene de la historia, como preparación al cristianismo y culminando en la segunda venida de Cristo. Tal idea lineal y optimista encuentra aplicación en la Crónica y viene ampliamante desarrollada en dos obras apologéticas: Praeparatio Evangelica y Demostratio Evangelica.
Sobre el reinado de Constantino, en tanto, escribía también el pagano Prassagora, cuya historia, escrita en griego, no nos ha llegado íntegra.
Naturalmente, también los historiadores que escribieron después, tratando un período más largo, incluyeron la edad de Constantino. Así, ante todo, los continuadores mismos de la Historia Eclesiástica de Eusebio: ya al final del siglo, Rufino traducía al latín y actualizaba la obra eusebiana; en los primeros decenios del siglo V, Sócrates y Sozómenos, juristas de Constantinopla, y Teodoreto, obispo de Ciro, la prolongaban en griego hasta su tiempo.
Contemporáneamente se escribía historia profana. Ésta, sin embargo, a partir precisamente del siglo IV, manifiesta un declive definitivo, debido probablemente al “eclipse” de Roma y de su clase senatorial17. Hasta la mitad del siglo, de hecho, se producían breves compendios históricos en latín, como el De Caesaribus de Aurelio Vittore y el Breviarium de Eutropio. Para su brevedad, entre otras cosas, esta última obra manifiesta una tendencia anticristiana y exaltadora de los hombres paganos, y, sobre todo, una aversión de fondo hacia Constantino y una toma de posición muy marcada filojuliana: el autor había participado en la campaña persa de Juliano y había sido magister escrinii memoriae de Valente.
Obras no muy grandes en tamaño, escritas también por paganos, fueron De rebus bellicis y Notitia Dignitatum, de contenido del todo singular. El autor anónimo del primero, propone a los emperadores Valentiniano y Valente una serie de invenciones militares geniales, y acusa a Constantino por sus exorbitantes gastos públicos, que habrían debilitado la defensa del Imperio. La segunda es un anuario de la burocracia imperial, cuyo núcleo más antiguo, remontándose al siglo IV, llega paso a paso actualizado hasta el siglo siguiente, y nos hace conocer los varios títulos y las diversas funciones de aquel aparato público, con el que los hombres de la Iglesia debieron tratar con frecuencia. Muchos de estos cargos, en su organización, pasan tal cual a la estructura de la Iglesia.
Hasta el final del siglo IV no se dio como un revivir de la historia profana, con los Annales de Nicómaco Flaviano y las Res gestae de Ammiano Marcellino. El primero no nos ha llegado, pero sabemos —a través de algunas inscripciones de la época— que su autor, un senador pagano, se suicidó justo después de la victoria de Teodosio I sobre el usurpador Eugenio, en el 394; había considerado aquella batalla como un momento decisivo del encuentro entre cristianismo y paganismo, probablemente preconizando la supresión del cristianismo18. La segunda, escrita hacia el 390, aparece dotada de un vigor digno de la mejor tradición historiográfica. De la obra, que se remontaba a Tácito, queda tan sólo la parte que comienza con el año 354 —hasta el fin del reinado de Constancio II— y termina con la muerte de Valente en el 378. Es famoso su sarcasmo punzante contra el lujo de la clase senatorial de Roma —él era un griego de Antioquía que se habría trasladado a la capital y habría escrito en latín su obra—. Mas fue un admirador de Juliano —al que habría seguido en la desafortunada expedición persa— y, naturalmente, no tiene gran amor hacia la Iglesia cristiana, poniendo de relieve la conducta incoherente de las facciones eclesiásticas. Sin embargo, demostró una cierta ecuanimidad en criticar hasta al mismo Juliano a propósito del decreto —él lo define como “decreto cruel”— con que el emperador «prohibió la enseñanza a los maestros de retórica y de gramática cristiana, a menos que se pasaran al culto de los dioses».
En los primeros decenios del siglo siguiente, Zósimo, un pagano de Constantinopla, escribe en griego la Historia Nueva —desde Augusto hasta el 410—; en ella Constantino era acusado de todas las desgracias arrojadas sobre el Imperio en aquel tiempo. Mas con Zósimo nos encontramos ya en esa fase de la historiografía que refleja de manera ostentosa la contraposición entre paganos y cristianos. Su obra, de hecho, se puede considerar una respuesta a la Historiae adversus paganos que en el 417-418 había escrito Orosio, presbítero hispano y alumno de san Agustín: después del saqueo de Roma (410) por parte de Alarico, se había lanzado contra los cristianos la grave acusación de haber causado, con sus ultrajes a los dioses antiguos, el desastre; por eso Orosio asume la defensa del cristianismo, componiendo a tal punto su obra en clave apologética: sostenía la visión providencialista de la historia, y la reconducción del mal a la culpa del hombre y al castigo de Dios —es la considerada historia de los “juicios de Dios”—.
Sobre otro plano, el gran tema del sentido de la historia venía trazado por Agustín en De civitate Dei, una obra de profunda e iluminada meditación, solicitada también ella por la necesidad de explicar por qué Dios habría permitido el saqueo de Roma. No es propiamente un libro de historia, sino una reflexión sobre la historia.
Distintos son los otros géneros literarios que prosperan paralelamente a la historiografía en el siglo IV y en los primeros decenios del V. En la producción de libelos —no son propiamente obras históricas, sino ensayos polémicos— ocupó un puesto singular el mismo emperador Juliano el Apóstata, componiendo en griego, entre otros, una sátira titulada Los Césares —contra Constantino—, una invectiva contra “los Galileos”, un himno al dios Sol, un opúsculo titulado El odiador del aburrimiento —con el que se defendía de las críticas de los Antioquenos—, y una famosa Carta a los atenienses.
Muy en voga estuvieron además las obras poéticas y, sobre todo, los panegíricos. Ausonio, poeta y rector de Burdeos, llega a prefecto del Pretorio y cónsul después de haber cubierto el encargo de tutor del futuro emperador Graciano. Sus múltiples composiciones son un ejemplo típico de cómo un intelectual de aquel período podía mantenerse equidistante entre el paganismo y el cristianismo. En Parentalia, sin embargo, Ausonio hace conocer con cuánto amor fue practicada por algunos de sus familiares la vida consagrada.
Claudiano, un alejandrino de lengua griega, se traslada a Roma, compone panegíricos en latín y poemas de alabanza a Estilicón y Honorio.
Una importancia del todo singular revisten las epístolas. Conservadas en número importante, ellas son documentos inmediatos de las múltiples circunstancias del período. El voluminoso epistolario de Aurelio Símaco, por ejemplo, nos hace conocer el ambiente de los senadores bien vistos y prestigiosos. Mas es sobre todo en ámbito cristiano —Ambrosio, Jerónimo, Juan Crisóstomo y otros— donde este género literario eleva a la expresión genuina las personalidades individuales.
Este último aspecto emerge en manera del todo particular en las autobiografías. Juliano el Apóstata había compuesto una, en la que la narración de vivencias externas se conjugaba bien con una sincera manifestación de los sentimientos del alma. Mas fueron las Confesiones de Agustín —verdadera cumbre de la literatura mundial— las que llevaron a un primer plano la aguda introspección del corazón humano: la resistencia al reclamo de Dios, la reticencia a renunciar a la actividad sexual, el tormento de la investigación junto al amigo Alipio, la fuerza persuasiva del ejemplo de Antonio, y, por fin, la paz interior derivada de la conversión a la castidad cristiana y alegremente comunicada en el dulcísimo coloquio con su madre Mónica..., constituyen momentos elevadísimos de esta obra, que es también rica en profundas reflexiones filosóficas: sobre la memoria y la naturaleza del tiempo, por ejemplo, han mostrado la originalidad del pensamiento cristiano.
Pero fue sobre todo en el campo de las biografías donde viene a crearse una especie de “competición” entre cristianos y paganos. Se trataba de mostrar, a través de ejemplos concretos, la eficacia “moral” de las respectivas confesiones y concepciones de la vida. Por parte de los cristianos, tal objetivo viene alcanzado con la creación del género hagiográfico: ellos, en efecto, intuyen como por instinto que tan solo en el “santo” la ejemplaridad de la vida cristiana puede ser oportunamente propuesta. Eusebio, que en la “Vida” de Constantino había probado un camino distinto, había fallado en el intento. Fue Atanasio, obispo de Alejandría en el 328, el genial iniciador de la gran tradición hagiográfica de la Iglesia, escribiendo la Vida de Antonio, el ermitaño egipcio muerto en el 356; se exaltaba la vida ascética —simbolizada por el desierto— y la capacidad del santo de concluir milagros.
La Vida de Antonio, en seguida traducida al latín, fue introducida en los círculos cristianos de Roma por Jerónimo, difundiendo el conocimiento del ideal monástico —Agustín confesará haber sentido inmediatamente fascinación por él—19. Y el mismo Jerónimo componía en latín la Vida de Hilarión y la Vida de Pablo —los dos ermitaños—, y aún la Vida de Malco.
Gregorio de Nisa, a su vez, escribía en griego la Vida de Macrina: hermana del mismo Gregorio y de Basilio, Macrina provenía de una familia de adinerados propietarios de tierras y había fundado una especie de comunidad religiosa en la casa de su familia en el Ponto.
Una experiencia similar ocurrirá después, en el 452, contada por Geroncio en la Vida de Melania la Joven —nos ha llegado en griego y en latín—: ella, a la edad de veinte años, había persuadido a su marido, Piniano, a reunciar a sus vastas propiedades, y había fundado en Jerusalén un monasterio, muriendo en 439. Estas últimas dos vidas atestiguan la consideración —que no se encuentra en la literatura pagana— de cómo las mujeres eran consideradas en el cristianismo. Supone una revolución cultural. Estas hagiografías representan además un buen ejemplo de texto hagiográfico en el que el tema ascético —“la vida angélica”— se combina con una gran cantidad de material histórico20.
Entre tanto, en los siglos IV y V, los paganos habían opuesto a los ejemplos cristianos sus propios “santos”. Ya Nicomaco Flaviano había traducido del griego al latín la Vida de Apolonio de Tiana, escrita en el siglo II por Filostrato. Otras “vidas” se compusieron, como la Vitae Sophistarum, de Eunapio. En realidad, estos héroes paganos eran más o menos escogidos entre los sabios, de los que se quería demostrar la conquista de la “vida divina” a través de la narración de maravillas: historias las más de las veces poco creíbles, sobre todo exaltaban el mérito personal y elitista, faltando el elemento que, en cambio, era esencial en las vidas de los santos, el de la iniciativa de la “gracia”, que entre otras cosas, hacía extremadamente populares los ejemplos propuestos.
Mas el campo en el que en sumo grado reluce el genio creativo de los escritores cristianos fue el de la teología. Solicitos por la exigencia de traducir en un lenguaje científico los contenidos de la fe —la base es siempre la Sagrada Escritura— y de explicitar su profundo valor en las múltiples circunstancias de la vida, así como forzados por la necesidad de combatir las posiciones heréticas difundidas, varios pastores, eminentes por su santidad y doctrina, dieron vida a aquella que suele llamarse “la edad de oro de la literatura patrística”. Una riqueza que no volveremos a ver ya más en toda la historia de la Iglesia. El dogma está en formación —el dogma trinitario; el dogma cristológico; la doctrina de la gracia y del libre albedrío; se ponen las bases de la mariología...—. Y fueron latinos —como Jerónimo, Ambrosio, Agustín— y griegos —como Gregorio de Nisa, Gregorio de Nacianzo, Basilio, Juan Crisóstomo—: todos obispos y frecuentemente investidos desde el papel público de hombres de Estado.
Todas estas obras teológicas le vienen bien al historiador para conocer la doctrina, pero, sobre todo, para entender cómo se forma históricamente esa doctrina.
Ellos escribieron también discursos sin par, juzgados entre las máximas composiciones de retórica del tiempo de Demóstenes —famoso el pronunciado en el 379 por Gregorio de Nacianzo ante la muerte de Basilio—: la elevada educación clásica que impregnaba esta obra, sin embargo venía admirablemente transformada en sabiduría cristiana.
Tal fervor literario era, las más de las veces, expresión iluminada de una acción pastoral extremadamente concreta, desarrollada en un ambiente social que iba rápidamente —mas no siempre profundamente— cristianizándose por obra de las legislaciones favorables a la nueva religión. Frecuentemente solicitando ellos mismos —en sintonía con la temperatura espiritual de aquella época— los privilegios institucionales, los obispos se encontraban al mismo tiempo en la necesidad de guiar una grey expuesta a mil tentaciones temporales. Los beneficios que pedían comportaban también sus riesgos: había clérigos que no intentaban más que acaparar ventajas temporales. El contexto es revisable con suficiente claridad a través de las fuentes jurídicas.
El Codex Theodosianus ante todo, realizado en Constantinopla entre el 429 y el 438 por iniciativa de Teodosio II —escrito en Constantinopla pero redactado en latín, lengua más apropiada que el griego para el Derecho—, transmite dos mil quinientas constituciones imperiales desde Constantino en adelante. Y otras del mismo período, escapadas a los recolectores teodosianos, venían después incluidas en el Codex Iustinianus. Siendo que el espectro de las cuestiones tratadas por tales legislaciones es evidentemente mucho más amplio que el campo relativo a las relaciones con la Iglesia —algunas leyes venían tratadas por los Códices Gregorianus y Hermogenianus, de edad diocleciana—, sin embargo, especialmente las leyes relativas a los aspectos sociales y económicos, ofrecen un cuadro —más o menos fiel— de los problemas con los que también la Iglesia debía hacer cuenta: así, por ejemplo, en la asistencia cotidiana de los humiliores y en la incansable acción moralizante contra los abusos cometidos por funcionarios y nobiles, paganos o cristianos, fueran lo que ellos fueran.
Del resto, existen otras categorías de fuentes que ilustran, en términos a veces extremadamente concretos, estos mismos aspectos. Las monedas, con todo, atestiguan entre otras cosas la difusión del solidus de oro —introducido por Constantino, mas puesto en uso para varios siglos—, que se relaciona con una estructura piramidal de la sociedad. Las inscripciones, también, iluminan de varias maneras. Las honoríficas y las dedicatorias iluminan las carreras de los miembros de la clase senatorial. Las funerarias, restituidas a millares especialmente por las catacumbas, recuerdan condiciones de la vida concreta y reflejan mentalidades y valores estrechamente unidos a la fe. Esta última, por fin, se refleja también en el nuevo género de documentos epigráficos, que fueron las dedicatorias de las iglesias que se iban construyendo.
Mas es la documentación arqueológica la que expresa visiblemente la situación de aquella época. Ella advierte con inmediatez algunos rasgos sobresalientes, como la comodidad de los pocos que viven en las villae y la prosperidad de ciertas áreas urbanas. Dos notas revisten un significado de interés: la primera hace entender de hecho el carácter particular que en aquella época asumía la renuncia cristiana de tantos propietarios de tierras; la segunda permite coger la vivacidad de los ambientes culturales y sociales —tanto en Alejandría como en Antioquía, en Roma como en Constantinopla, y hasta en Atenas—, que hacían de trasfondo al pensamiento y a la acción de la Iglesia. Por otra parte, la floración del arte cristiano está directamente documentada por los repertorios —basta pensar en las basílicas, no pocas ya en edad constantiniana—.
Sólo tres decenios hace que uno de los máximos estudiosos de la edad tardoantigua, A.H.M. Jones, no disponía de esta documentación “material”. Hoy ésta se impone a los estudiosos como punto de referencia constante. La historia de la Iglesia se beneficia de esta renovación científica y del poder evocador dado por las imágenes.
* * *
Para afrontar nuestro estudio partimos de una fecha, el 312, año de la victoria sobre Majencio en la batalla de Puente Milvio21. Justo antes de la batalla, en los escudos de todos los soldados, hace imprimir el anagrama de Cristo: la P y la X entrelazadas. El signo es un preludio del favor con que trataría Constantino a la Iglesia. De hecho es éste el evento con el que suele hacerse iniciar el imperio romano-cristiano; está como en la base del profundo cambio.
Era el año 305 cuando Diocleciano abdica, obligando a hacer lo mismo a su colega Maximiano Hércules. Inmediatamente Galerio y Constancio Cloro toman sus puestos en Oriente y Occidente, siendo proclamados como césares Maximino Daia en Oriente y Valerio Severo en Occidente. Cuando muere Constancio Cloro en Bretaña, el ejército aclama como nuevo augusto a su hijo Constantino. Era el año 306. La Galia e Hispania eran sus dominios. Del otro lado estaba Majencio —hijo de Maximiano Hércules—, quien instiga contra Severo y acaba siendo proclamado en Roma, en el 306, por los pretorianos. La victoria de Majencio sobre Severo hace que en unos años queden como dueños de Occidente Constantino y Majencio —la Galia e Hispania eran de Constantino, mientras que Italia y África eran de Majencio—. En Occidente habían cesado las persecuciones con Constancio Cloro. Ahora su hijo continúa esta misma tolerancia, lo cual también hace Majencio.
En Oriente, Galerio y su colaborador Maximino Daia, continúan con una persecución fanática. En el Ilírico se apaciguó algo la persecución cuando Galerio puso como sucesor de Severo a Licinio. La resistencia y consolidación del cristianismo hacen reconocer a Galerio su fracaso en la persecución. Políticamente ve que el Imperio se va convirtiendo en una anarquía; por otra parte, una cruel enfermedad lo va consumiendo. Se pone de acuerdo con los árbitros de Occidente, Constantino y Majencio, y publican en el 311 el primer edicto de tolerancia, pidiendo el propio Galerio a los cristianos que orasen por él.
Constantino, viendo cómo el sistema de la tetrarquía se demuestra ineficaz para el gobierno de un Imperio que se precipita a la ruina —no sólo veía cómo Maximiano y Majencio iban contra él, sino que en Oriente estaban enfrentados, a la muerte de Galerio, Maximino Daia y Licinio—, se prepara para ser emperador único. Gran genio político, va preparando el terreno con una propaganda que asocia su nombre al del dios sol, legitimando así su pretensión a ser único emperador: el dios solar ilumina, él solo, a todo el universo. Con esta propaganda se aproxima a Italia22. Maximiano —cuya hija, Fausta, estaba casada con Constantino—, al ver que Constantino va contra él, se suicida. Majencio se encontraba envalentonado en Roma después de sus recientes victorias en África, dejando pasar tiempo para que las tropas de Constantino se fueran desgastando. Sin embargo, Constantino tenía prisa por obligarle a presentar batalla. Por fin se encuentran los dos y vence Constantino. Es el año 312. Constantino vence con el crismón en el escudo de sus soldados.
Tres años después se construye el Arco de Constantino, en el cual figura esta batalla principal. En él figura una inscripción que dice: «Constantino venció por ayuda divina». La frase es, desde luego, ambigua y diplomática: ¿a qué divinidad hace referencia? No dice nada del Dios cristiano. Tiene su lógica, teniendo en cuenta que de frente tiene toda la tradición pagana romana. Sin embargo, Constantino reconoce que ha vencido gracias al Dios cristiano. Al menos, que Constantino hubiera dado en seguida el nombre preciso de Cristo a la divinidad de Puente Milvio, fue escrito bien pronto por los cristianos.
Lactancio, preceptor del hijo de Constantino, Crispo, refiere cómo Constantino tuvo por la noche una visión y en ella recibió la orden de grabar sobre los escudos de los soldados el crismón y dar inmediatamente la batalla. Eusebio, en un primer momento —poco después de estos sucesos, en su Historia eclesiástica—, nos dice que Constantino acudió a Dios en esos momentos de apuro. Sin embargo, en su Vida de Constantino da más detalles: presenta todas las circunstancias de una visión diurna, algunas semanas antes de la batalla, en que se le aparece una cruz luminosa en el cielo.
Sea como fuere, Constantino favorecerá a la Iglesia, a partir de este momento, de una manera excepcional. En febrero del 313, ya único emperador de Occidente, se encuentra en Milán con su colega oriental, Licinio. Allí discuten sobre el futuro del Imperio. Algunos dicen que allí nació el “edicto de Milán” o edicto de tolerancia, según el cual los cristianos podrían profesar libremente su fe. No tenemos este documento, entre otras razones porque esa tolerancia ya era efectiva en Occidente —no olvidemos la benevolencia mostrada por Constancio Cloro hacia los cristianos, a los que verdaderamente estimaba—; pero sí sabemos que Licinio, ya de vuelta a Oriente, derrota en pocos meses a Maximino Daia y, al poco tiempo, emana un rescripto —nos queda noticia del enviado al prefecto de Bitinia— donde confirma la tolerancia religiosa concedida por Galerio; se pone fin a la persecución en Oriente. Y esto lo hace en su nombre y en nombre de Constantino23. Es un edicto de tolerancia, es decir, se da libertad de culto a los cristianos; se permite ser cristiano, no se obliga a serlo. La finalidad, seguramente, es que el Estado esté seguro, que no tenga problemas.
El verdadero Edicto de Milán no parece que exista, aunque sí en la sustancia. De hecho, el verdadero edicto había sido el de Galerio. Justo después de la conversación con Licinio, Constantino desarrolla una política de favorecimiento a la Iglesia, si bien su colega oriental, con el tiempo, hará todo lo contrario, quizás para provocar un contraste, poniendo así unas bases religiosas distintas. Es cierto que, pagano como era, Licinio no podía soportar el auge creciente que tenía el cristianismo, llegando a celebrar sínodos en Ancira y en Neocesarea. Pronto se desencadó una auténtica y cruel persecución en Oriente. Constantino, queriendo conservar a todo trance la paz religiosa, le dio batalla y lo venció en Adrianópolis en el 324. Constantino quedó dueño único de todo el Imperio, cumpliéndose así su sueño de unidad imperial. Su favor hacia los cristianos reúne niveles de extrema importancia histórica.
Es necesario prestar una atención rápida a los acontecimientos constantinianos que más se entrelazaron con la vida de la Iglesia, transformándola profundamente en su disposición exterior —jerarquía, clero, lugares de culto, relaciones con el Estado—, mas también en las posibilidades de crecimiento sobre el plano teológico —luchas contra las herejías, concilios, escuelas doctrinales— y espiritual —vida consagrada, monacato, difusión de una moralidad nueva—. Ante tal cambio del rostro de la civilización está la figura misma de Constantino, que pasa a ocupar un relieve excepcional en la historiografía, también en el arreciar de las polémicas demoledoras, que en un caso como éste —fuertemente ideologizado—, no podían faltar. Nuestro rápido recorrido de los eventos de la edad constantiniana se concluirá, por tanto, con un sumario reclamo al debate creado en torno a esta extraordinaria personalidad.
Es comprensible que nos sea siempre cuestionado por qué fue determinado el comportamiento de Constantino, el cual modificó el curso de la historia. A tal pregunta, recurrente, se ha tratado de responder en modos diversos. Es un problema viejo y, a la vez, siempre nuevo, sobre el que se vuelve una y otra vez. Se ha escrito mucho sobre si la conversión de Contantino fue auténtica o, más bien, un cálculo político. La cuestión viene respondida desde tres posturas, en las que se alinean los historiadores: unos dicen que no hay conversión, sino que lo que lleva a Constantino a favorecer a la Iglesia es un mero cálculo político oportunista —en esta postura se encuadran Grégoire, Schönebeck—; otros creen que Constantino había acogido el cristianismo, pero no lo había asimilado en su significado más íntimo y, por ello, su acción política habría sido dictada por un comportamiento sincretista, confuso —defensores de esta postura son Salvatorelli, Piganiol, Gagé—; por último, hay historiadores que defienden que Constantino habría sentido una atracción especial por el cristianismo y, así, la suya puede considerarse como verdadera conversión —Baynes, Alföldi, Palanque, Vogt, Müller, Jones—.
Como suele a veces suceder, también en este caso la verdad está contenida un poco en cualquiera de las diferentes opiniones. Así, por ejemplo, los datos que se sugiere tomar en consideración para negar la conversión están constituidos fundamentalmente por aquellos elementos paganos que continuaron —estando él conforme— marcando la persona de Constantino o realidades —monumentos, templos, monedas— que lo refieren directamente. No obstante, se debe observar que se trata de casos esporádicos, a lo más del período diárquico con Licinio, y, de todos modos, no prevalentes sobre aquéllos de carácter claramente cristiano. Es, por tanto, lícito pensar que el emperador había tolerado más bien que provocado. Es más, ninguno duda que los sucesores de Constantino hayan sido todos cristianos —la misma apostasía de Juliano es reconocida como un hecho serio, y, por lo tanto, es un presupuesto la fe primera profesada—: ¿por qué, entonces, se necesitaría admitir la excepción precisamente para el ilustre cabeza de dinastía? Aquellos mismos datos sirven, más bien, para entender que el cambio religioso de Constantino fue muy distinto a una “conversión a lo san Agustín”. Pero esto es otro discurso.
Para nosotros, el signo de la fe sincera en Constantino es que él, al final de su vida, se bautiza. ¿Por qué espera tanto? En aquella época la práctica penitencial era muy dura, no como en nuestros días. Por otra parte, él sabía que el bautismo perdona todos los pecados. Constantino cree en esto, y por eso demora su bautismo, consciente de que el ejercicio de gobierno conllevaba actuaciones moralmente arriesgadas; le urgía presentarse limpio ante Dios. De hecho, hay un dato significativo: cuando Constantino se bautiza, deja de vestir la púrpura para llevar siempre sobre sí una vestidura blanca. Por otra parte, en aquella época la conversión no iba acompañada necesariamente de un bautismo inmediato; de hecho, se dieron casos en que algunos grandes personajes se hicieron bautizar cuando fueron elegidos para el episcopado; y eso no nos hace dudar de su conversión sincera24.
La cuestión, sin embargo, nos parece mal formulada. Se pregunta si Constantino favorece a la Iglesia por cálculo político o por una fe real en él. Pero no se ahonda en si realmente hubo conversión en él. No se puede deducir esto de sus obras, aunque lo cierto es que favoreció a la Iglesia, se convirtiera de verdad o no se convirtiera sinceramente.
En cuanto al interés político perseguido por el emperador con el cambio, no siempre es una acción sustancialmente concomitante al hecho de conciencia que la conversión comporta. Es más, no obstante la fe cristiana, posiblemente nunca un hombre, desde la intuición política de Constantino, habría producido una transformación del Estado si éste se pudiera sostener sobre otras bases. La nueva fe pudo sólo serle de ayuda para comprender la importancia que el cristianismo efectivamente revestía para el Imperio. Y es este último hecho el que más atención histórica merece.
Al historiador le compete verificar los hechos. Sin embargo, debe dar otro paso: explicar esos hechos, por qué se han dado esos hechos. Si Constantino actuó de una manera determinada, fue por su fe; la fe le había ayudado a entenderlo así. Pero no sólo la fe, sino la situación histórica en que se inscribe su tiempo. Constantino tenía un gran sentido político y se daba cuenta de la situación que atravesaba el Imperio. Por otra parte, también era consciente de que no todo el Imperio era cristiano. Aparte de su fe, ¿qué le induce a considerar tan importante al cristianismo y a favorecerlo? Pensamos que tres motivos:
-El número siempre creciente de cristianos y la presencia de sedes episcopales en las ciudades principales del Imperio. De todos modos, esto no era suficiente para dar un trato de favor arriesgado, pues, al menos en Occidente —donde Constantino reinaba cuando se convertía—, la mayoría de la ciudadanía no era cristiana; los paganos, además, eran los más representativos de la sociedad —intelectuales, senadores, cuadros del ejército...—. Si Tiberio o Claudio hubieran dado en sus respectivas épocas el paso que Constantino dio en la suya, con toda seguridad que se habrían encontrado con la sublevación y su derrocamiento.
-De mayor relevancia le pareció al emperador la eficiencia de las organizaciones cristianas y la communio que hacía solidarias las mismas organizaciones en el interior de una societas verdaderamente universal. Dos elementos que, de poderse desarrollar, a seguro que serían beneficiosos para un Imperio debilitado por fuerzas centrífugas y por la dificultad de “coordinación”25.Y es que, así lo constataba, las instituciones imperiales habían perdido su antigua eficacia.
-Tales prerrogativas de la Iglesia aparecían, además, más relevantes por el hecho de que su entera organización había resistido una terrible persecución, la de Diocleciano. La fuerza moral con la que los cristianos contrarrestaron la persecución, fue un factor determinante en la simpatía de Constantino hacia el cristianismo. La fuerza ideal y moral con que los cristianos habían afrontado la sanguinaria persecución del inicio de siglo fue, pues, el factor menos despreciable entre aquéllos que debieron convencer a Constantino. Añadamos el reconocimiento que Galerio tuvo hacia los cristianos después de haberlos perseguido. La sangre de los mártires había realmente influido sobre el desarrollo de la Iglesia; la había hecho esplendorosa. Constantino no hace sino coronar a una Iglesia digna de ser coronada.
Todo esto se puede entender desde una lectura atenta de los autores cristianos, de la patrística. La lectura pagana era muy distinta: tanto Eunapio como Zósimo —Historia nueva— entendían la conversión de Constantino al cristianismo como una necesidad de recibir perdón por el asesinato del hijo Crispo y de la mujer Fausta; no habría encontrado perdón en los sacerdotes paganos ni en el filósofo neoplatónico Sopatro, mas sí en los cristianos... De todos modos, a desacreditar tal calumnia saldría Sozómenos con argumentos fundados.
El favor y la protección acordados por Constantino hacia la Iglesia están ampliamente documentados. Se tengan en cuenta especialmente los libros 8 y 9 de la Historia Eclesiástica de Sozómenos —dedicados a la legislación constantiniana—, donde se hace referencia a una serie de edictos, algunos de los cuales se encuentran en el Codex Theodosianus. Otros testimonios completan el cuadro de la legislación
Debemos poner una premisa importante: es verdad que la legislación constantiniana se funda sobre una nueva concepción religiosa, pero también hay que decir que es hija de la mentalidad romana que había inspirado la legislación del Imperio pagano, donde el Estado tiene el sumo deber de asegurar la paz del orbe, la pax deorum —paz conseguida gracias a hacer la voluntad de los dioses y adquiriendo así su benevolencia—. Por eso, el Estado debía ocuparse de la religión, era quien entablaba las relaciones de sus súbditos con la divinidad; ejercía una función de mediación —el emperador era el pontifex maximus—. Sin embargo, el emperador romano se encuentra ahora con una novedad absoluta: se topa con una realidad, la Iglesia, que se arroga el pleno poder de regular las relaciones entre la divinidad y los hombres. Nunca los emperadores se habían encontrado de frente con el problema de la relación con una entidad que se considerase “mediadora” con pleno título entre los hombres y la divinidad. La Iglesia era la única autorizada para mediar entre Dios y los hombres. En esto el cristianismo revolucionaba la concepción del mundo antiguo: la Iglesia era un lugar de salvación, un lugar radicalmente distinto del que podía asegurar la función del Estado. Constantino, pontifex maximus del Imperio, delegado por excelencia de la religión del Estado, se encuentra delante con una entidad que le contradice. ¿Cómo resuelve esta cuestión? Intentando la colaboración con la Iglesia: reconoce a la Iglesia la competencia sobre las “cosas internas” —materia de fe, moral, disciplina eclesiástica, medios de salvación—; y se atribuye a sí mismo el derecho-deber de intervenir sobre las “cosas externas” —entendiendo por esto cuanto derivaba de las primeras sobre el plano de la aplicación práctica (haciendo respetar esas decisiones de la Iglesia sobre cuestiones internas, y que la propia Iglesia no tenía fuerza para imponer; así, por ejemplo, si hacía falta un concilio, era Constantino quien lo convocaba)—.
Evidentemente, el límite de estos dos ámbitos era bastante lábil —y, con la mentalidad de hoy, diríamos también que inconsistente—. De hecho, la solución ahora descrita creó, en un primer tiempo —precisamente el de Constantino y, de cualquier modo, también de sus hijos— una condición de subalternidad en la Iglesia. También, como veremos, fue el pulular de cismas y herejías a provocar ilegítimas iniciativas del emperador: él, de hecho, se preocupó de defender la unidad de la Iglesia, desde la cual estaba profundamente convencido de que dependía estrictamente la unidad del Estado. En un segundo tiempo, sin embargo, a partir de Valentiniano I, la iniciativa pasó decididamente a las manos de la Iglesia —es decir, de sus obispos y de los concilios—, y el principio, típicamente romano, de las competencias religiosas del Estado fue entendido como el deber que este último tenía de sostener, con los medios propios —el brazo secular—, cuanto la Iglesia autónomamente habría establecido.
Aclarado todo esto, daremos un repaso a lo que fue concretamente la legislación de Constantino, para considerar después —aparte— el comportamiento práctico asumido por este emperador en momentos relevantes de la Iglesia, como aquéllos relativos a los fenómenos cismáticos y heréticos.
Al hablar de Constantino hay que tener en cuenta que su actividad legislativa es, sobre todo, práctica. Desde su actuación nos podemos remontar al principio que le inspira. La legislación constantiniana, que nace de ese esfuerzo por conciliar la tradición romana de pontifex maximus con la exclusividad de la Iglesia en las relaciones de salvación, toma en consideración los siguientes cuatro puntos: las exigencias generales del cristiano; las exigencias materiales; las exigencias espirituales; la exigencia de privilegiar a la Iglesia dentro del Imperio.
La Iglesia precisa que el cristiano honre al verdadero Dios. Justo después de la victoria sobre Licinio fue proclamado un edicto con el que se recomendaba y tutelaba la fe en la “sola verdadera Divinidad”. Esto llevaba a considerar que las otras divinidades no eran verdaderas. Esto es una declaración muy relevante. Por el momento, Constantino dio libertad de culto, lo cual ya era un paso muy importante. Sin embargo, el símbolo de la Cruz, entretanto, venía representado en monedas y medallas.
Se trataba de subsanar situaciones trágicas. Muchos cristianos habían sido condenados a la cárcel, al exilio, a las minas, así como a trabajos públicos onerosos en las ciudades. Fueron absueltos de todo esto, podían recuperar sus cargos anteriores en el ejército aquéllos que provenían de la milicia, y a aquéllos que se hubiera perjudicado con la confiscación, se les devolverían todos los bienes.
Había que facilitar la práctica de la religión cristiana. Se les liberaba de sacrificar a los dioses a aquéllos cristianos que, por sus cargos, estuvieran obligados a ello. A Constantino se debe la declaración del domingo —dies Dominicus— como día festivo, en el que nadie trabajsaría, no habría tribunales ni mercado. Se impone, pues, un ritmo semanal que no era el tradicional romano26. Ello precisamente para incrementar el culto.
Para hacer frente al aumento progresivo de los fieles, comenzó un programa de construcción de iglesias para la celebración del culto. Se elevaron muchas basílicas de nueva planta, constatándose un verdadero incremento basilical en esta época. Se produce una cesión importante de terrenos, por parte del Estado, a la Iglesia27. Además, hubo una conversión de templos paganos en templos cristianos. A cada iglesia se le asignó una renta —el montante de los impuestos de radicación (sobre el terreno)—, tanto para el mantenimiento del templo como para el sustento del clero. Los bienes de la Iglesia podrían ser incrementados a través de las donaciones de los mismos cristianos adinerados.
Se impulsó una moralización de las costumbres. La moral debía traducirse en la vida. Se dictan leyes para abolir los espectáculos inmorales —especialmente los concernientes a los gladiadores—; se miró, además “a corregir las uniones impúdicas y disolutas”, apuntando sobre todo a penalizar la prostitución —especialmente la sagrada28—, el rapto —de las muchachas para el matrimonio—, la fornicación —la que los tutores practicaban con sus tuteladas—, el adulterio —se contemplaba el adulterio de una mujer con su esclavo, con pena incluso de muerte— y el concubinato.
Hay un apoyo explícito a aquéllos que quieren seguir la vida consagrada. Antes de Constantino la forma heroica de vivir la vida cristiana era el martirio. Ahora se suscita la vida consagrada. Sin embargo, desde Augusto había una dificultad casi insalvable para poder seguirla, puesto que —por razones moralizantes— se penaba a aquéllos que no se casaban o no tenían hijos. Constantino abole la legislación antigua, de tal manera que quien siguiera la vida consagrada tendría los mismos derechos que los demás ciudadanos del Imperio. Había jóvenes que no alcanzaban la edad legal —tenían aún 15, 16 ó 17 años— y, sin embargo, querían consagrarse: no sólo se les permitía la consagración, sino que, además, el Estado les adelantaba las prerrogativas civiles que se adquirían con la mayoría de edad.
El ámbito de la legislación filocristiana de Constantino se refleja de una manera muy particular en la condición social que quiso asegurar al clero y a la jerarquía en particular. Todo clérigo estaba dispensado del pago de impuestos y de los munera —no tendría obligación de realizar trabajos públicos—.
Otro tipo de privilegios iban destinados a dar una situación relevante a la Iglesia, además de beneficiosa en su labor social. Fueron las leyes referentes al episcopado. Se instituye la Episcopalis audientia, la cual hacía referencia a los juicios civiles —no penales—. En todo juicio una parte vence y la otra pierde. Si las partes están de acuerdo, se podía apelar al obispo, el cual decidiría. El obispo adquiere una gran importancia civil. La gente, de hecho, tenía más confianza en los obispos que en muchos jueces civiles29.
Otra ley es la que hace referencia a la manumisión de los esclavos, a su liberación: la manumissio in ecclesia. El esclavo liberado ante la presencia del obispo adquiriría todos los derechos de ciudadanía romana —cosa que antes no ocurría en las liberaciones—. Esto reflejaba la humanidad de la Iglesia30, que también se tuvo presente en la supresión, por parte de Constantino, del suplicio de la cruz31.
Constantino, siempre que estima que la situación lo exige, interviene. Le interesa la paz en el interior del Imperio. El instrumento de cohesión en el Imperio es la Iglesia. La unidad en la Iglesia era algo fundamental. En el período occidental se topa con al donatismo; en Oriente se encontrará con el arrianismo. Para resolver estos problemas, será él quien convoque los concilios correspondientes32.
En el 313 Constantino escribe al procónsul de África para comunicarle la exención de munera curiales para los clérigos de la Iglesia católica. Aquí define lo que él entiende por Iglesia católica: aludía a la organización religiosa por él oficialmente reconocida, que era una entidad universal, la cual abrazaba las comunidades cristianas del mundo romano ligadas entre sí por una íntima comunión —es el sentido entendido siglos antes por Ignacio de Antioquía y Policarpo—. Si algún obispo no estaba en comunión, ¿podía aplicársele esta ley de exención tributaria? El problema de la comunión se remonta en África a los tiempos de la persecución de Diocleciano33. Había habido traditores34 —traidores— que habían entregado a las autoridades romanas las Escrituras y demás libros cristianos. Cuando terminó la persecución, los que salieron de las cárceles se rebelaron contra los obispos traidores. Es el África montanista —no reconoce validez a la administración de los sacramentos por parte de un ministro indigno—, heredera de Tertuliano, así como del rigor con que Cipriano trató a los lapsi. En este África rigorista, sin embargo la Iglesia era floreciente. El conflicto estalla en Cartago en el 312, cuando un obispo —Félix, considerado traidor, aunque después de demostró que no era cierto— consagra como obispo de Cartago a Ceciliano, hasta entonces archidiácono. El primado de Numidia interviene y declara nula la ordenación, pues no la había hecho él y, además, había intervenido en ella un traidor. Entonces consagra a Maiorino. El problema que se crea al procónsul es que hay dos obispos y los dos se excluyen mutuamente de la comunión35. ¿A quién se aplica la exención tributaria?
Constantino consulta a Ossio, el cual le dice que Ceciliano es el verdadero obispo. A la muerte de Maiorino es consagrado como obispo Donato, el cual es tremendamente batallador. Constantino decide organizar un sínodo en Roma, en el cual estuviera presente el papa. Se celebra el 1 de octubre del 313 bajo la presidencia del papa Milcíades36. Se da la razón a Ceciliano. Sin embargo, Donato protesta, alegando la falta de representatividad en el sínodo, y pidiendo que fuera de toda la Iglesia; además, los italianos —decía— no entendían el problema. Constantino ordena al procónsul de África —Eliano— que investigue si Félix había sido traidor; el resultado de la investigación es la inocencia total de Félix. Se organiza otro sínodo, éste en Arlés (agosto del 314), en la Galia. Dispone que el cursus publicus —los carros donde se llevaba el correo— esté a disposición de todos los obispos, para que pudieran asistir cuantos más mejor37. Y, efectivamente, resulta un sínodo muy concurrido38. Se confirma la decisión del sínodo anterior y dicta penas duras contra los falsos denunciantes. Donato, perdedor, apela a Constantino, el cual, en un primer momento, cita en Milán a representantes de ambos partidos (año 316) y dictamina lo mismo que decidiera el papa Milcíades y el sínodo de Arlés. En un segundo momento, cansado del problema, decide pasar a la acción, y una acción de fuerza: se les quitan las iglesias a los donatistas y se les confiscan los bienes.
A partir de este momento asistimos a una literatura y a un movimiento, el donatista, que sostiene tenazmente la independencia de la Iglesia con respecto al emperador. Un movimiento que reúne una serie de características interesantes: gran rigor moral; defensa de la independencia con respecto al emperador; connotaciones místico-sociales —gran misticismo y atención a los pobres—; y un acentuado provincianismo africano —el cual llegará a la violencia—. Las medidas de fuerza se demostraron inútiles. Constantino apelará a la paciencia, para que fuera el tiempo quien apaciguara los ánimos39. Pero esto también se demostró ineficaz, pues los donatistas se lanzaron a una serie de acciones agresivas, expulsando a varios obispos católicos de sus sedes y poniendo en su lugar a obispos donatistas. Prácticamente hasta la entrada de los vándalos en África no se resolverá el problema, cuando sean reprimidos juntamente el catolicismo y la herejía.
Eliminado Licinio en el 324, Constantino llega a emperador único, mandando también sobre Oriente. Allí se encuentra con una realidad distinta a la occidental: una realidad cultural, más viva, concretada en dos escuelas, las cuales tienen como objetivo hacer exégesis de la Biblia. Estas escuelas son la de Alejandría —en Egipto— y la de Antioquía —Siria—. Las dos afrontan, con mentalidad helénica, los problemas de la exégesis de la tradición bíblico-apostólica. La primera utilizaba el método alegórico y la segunda el literal.
Entre los problemas que afrontan está el de la divinidad de Jesucristo. ¿Es o no es igual al Padre? ¿Es Dios o, más bien, un superhombre? En aquel momento la teología está en ciernes, no tan desarrollada como en nuestros días. La escuela de Antioquía era muy sensible a salvar el monoteísmo —en esto precisamente había triunfado el cristianismo contra los cultos paganos, en centrarse en una única divinidad— y la naturaleza verdaderamente humana de Cristo —contra las sectas gnósticas—. La escuela alejandrina estaba preocupada por salvar la divinidad de Jesucristo, porque si ésta desaparecía, ¿quién nos habría salvado? Y por ello ponía el acento sobre las tres Personas divinas. De hecho, la gran originalidad del cristianismo no está en el monoteísmo, sino en que Jesús, Redentor, es Dios verdadero y verdadero hombre. De la concepción antioquena resultaba que el Hijo no era precisamente de la misma naturaleza divina que el Padre. La escuela alejandrina, por contra, se mostraba intransigente en defender la plena divinidad de Cristo.
Arrio, que era alejandrino, sin embargo se formó en Antioquía. Se entusiasma tanto con la doctrina de esta escuela, que piensa ardorosamente que esté en ella la verdad. Cuando regresa a Alejandría predica la doctrina antioquena en la misma escuela alejandrina. Todo esto lleva a serios problemas, los cuales inducen a convocar un sínodo, promovido por Atanasio, en el 318, en el cual se condena a Arrio. Esto hace que prenda la llama, pues condenar a Arrio significaba condenar a toda la escuela de Antioquía. La mecha se extiende por todo el Oriente cristiano.
Cuando Constantino llega a Oriente se encuentra con este problema, con este enfrentamiento. El emperador decide convocar un concilio en Nicea, al cual asisten 318 obispos. En el discurso inaugural Constantino muestra cuál es su intención, y lo hace con palabras muy claras: «Las escisiones internas de la Iglesia de Dios nos parecen más graves y más peligrosas que las guerras». El emperador, aconsejado por Ossio, hace entender a los Padres sinodales su inclinación por la tesis alejandrina. De hecho triunfa el concepto de \u?moousia —el Hijo es de la misma naturaleza, de la misma sustancia, “consustancial” al Padre: homoousía—, y no una vía media de compromiso, semiarriana, que era el concepto de \u?moiousia —el Hijo era de sustancia semejante al Padre: homoiousía—. La diferencia, de una iota, sin embargo en importantísima. De hecho es impresionante la agudeza, sin duda por inspiración divina, de este concepto trinitario: una sola naturaleza divina —se mantiene el monoteísmo— y tres personas distintas. Se piensa que el término \u?moousion lo acuñó Ossio, aunque no se sabe con certeza. Lo cierto es que tanto Atanasio como Hilario de Poitiers contribuyen fuertemente en la elaboración del credo niceno. Fue solemnemente proclamado que el Hijo es «Dios de Dios, luz de luz, Dios verdadero de Dios verdadero, generado, no creado, consustancial al Padre». Es el credo que la Iglesia profesará —sustancialmente tal cual— hasta nuestros días.
Del Concilio emanan, además, algunos cánones disciplinares: se crean tres sedes patriarcales —Roma, Alejandría y Antioquía; gozarían de una cierta jurisdicción sobre el resto de las sedes episcopales en esas tres grandes áreas del Imperio—; se prohibe a los clérigos habitar con mujeres —en sus casas no podrían vivir más mujeres que su madre o la hermana—; se concreta el día de la Pascua —sería el primer domingo después del plenilunio posterior al equinocio de primavera, siguiendo la costumbre occidental y de la iglesia alejandrina—.
Se condena a Arrio, lo cual supone su deposición y su exilio, además del de todos los arrianos. Entre ellos se encuentra Eusebio de Nicomedia. Algunos —entre ellos Eusebio, que se haría gran amigo de Constantino— se dirigieron al emperador, convenciéndole de que en el fondo no había separación ni error, que se cree lo mismo y se acepta lo acordado en Nicea —no era muy difícil convencer a un hombre poco acostumbrado a la especulación teológica—. Constantino hace volver a Eusebio a su sede, lo cual provoca el enojo de Atanasio, ya obispo de Alejandría —desde el 328, año en que muere Alejandro—. Ante sus quejas, el emperador reaccionó contra él, teniendo que salir de Alejandría al exilio, precisamente el defensor de la ortodoxia. Marchó a Occidente, a la ciudad de Tréveris, donde fue recibido por el papa y por otros obispos, sobre todo de la Galia, con entuasiasmo y veneración. Este entuasismo rubricaba el enfrentamiento entre las iglesias occidentales y orientales.
Constantino es un personaje discutido, del que hay una tradición historiográfica a favor y otra en contra. Favorables a Constantino hemos visto a Eusebio de Cesarea —Historia Eclesiástica40 y Vida de Constantino— y a Lactancio —De mortibus persecutorum—. En contra de Constantino y su labor están Ammiamo Marcellino, Eutropio, Zósimo y, sobre todo, Juliano.
A partir del siglo V se elabora lo que podríamos denominar como una mito-hagiografía, la cual se prolongará en la Edad Media y que considera a Constantino como un santo. Destacan dos obras: Acta santae Silvestri (siglo V), en la que se subraya la íntima amistad entre Constantino y el papa Silvestre41 —esta obra será la base para la leyenda posterior—; y La leyenda áurea, del dominico Iacopo da Varazze (siglo XIII, entre los años 1244 y 1264), texto divertido, donde aparece el tema de la “donación” de Constantino —la Constitutum Constantini, justificación del poder temporal del papa, según lo cual Constantino habría cedido al papa parte del Lacio y de Roma—42.
La leyenda hace también referencia al bautismo de Constantino, cuestión muy delicada, pues la Iglesia oriental posteodosiana encontraba muy embarazoso admitir que se lo hubiera administrado un arriano, como Eusebio de Nicomedia: un emperador cristiano bautizado por un arriano. De hecho, la Iglesia oriental canonizó a Constantino —y celebra su fiesta el 21 de marzo, junto con su madre, santa Elena—. Sobre el bautismo de Constantino se dieron más versiones, alguna recogida en La leyenda áurea. La primera tradición dice que Constantino, después de haber sido curado de la lepra, fue bautizado por san Silvestre; la segunda tradición dice que ya había sido bautizado por el papa Eusebio —anterior a Milcíades y a Silvestre—, precisamente cuando Constantino tuvo la visión del signo de la cruz y las palabras in hoc signo vinces —la cual, curiosamente, se le habría aparecido en el cielo la noche precedente a un enfrentamiento con los bárbaros, a lo largo de la ribera del Danubio—; otra versión es la san Jerónimo y san Ambrosio, según los cuales, Constantino prorroga su bautismo hasta poco antes de su muerte para ser bautizado en el río Jordán.
Esta visión mística llegará a ser muy atacada, sobre todo en el período de los humanistas —Flavio Biondo, Lorenzo Valla— y de Lutero, quien atacó duramente todo lo concerniente al poder temporal del papa. Los historiadores protestantes tenían dificultad en admitir que el bautismo le hubiera sido administrado a Constantino por parte de un obispo arriano; superaron esta dificultad de una manera elegante: Constantino habría sido, efectivamente, bautizado por Eusebio de Nicomedia, aunque antes de que se hiciera arriano —era la aportación de Carpigniano. Pensemos que el protestantismo ataca el arrianismo, por cuanto este último no reconoce la divinidad de Jesucristo—. En cuanto a las otras cuestiones, que tocaban a los intereses de los católicos, los historiadores protestantes instrumentalizaron de lleno lo que en la auténtica tradición historiográfica pudiera desembocar en la polémica. Así, por ejemplo, Lutero saldrá a la palestra poniendo de relieve el hecho de que el concilio de Nicea no había sido convocado por el obispo de Roma, sino por el emperador; asimismo ridiculizó la pretensión de la donatio, juzgada por él como «grosera vergüenza, indigna en un campesino borracho». Tales tesis vinieron repetidas en los Centuriadores de Magdeburgo.
Los católicos reaccionaron. El mismo León X encargó a Raphaello pintar los frescos de la sala de Constantino, en la que debían constar la aparición de la cruz, la batalla de Puente Milvio, el bautismo, y la “donación” a san Silvestre.
La tradición romana recibía también ataques por parte del pensamiento jurisdiccionalista. Melchior Goldast escribía en torno a 1615: Imperator est Pontifex Maximus, hoc est, ut Magnus ille Constantinus Imp. De se dicere solitus erat, twn ektoz episkopoz, rerum exteriorum in ecclesia Episcopus ac Inspector, y entendía por res exteriores también la convocatoria de los concilios y el nombramiento de los ministros del culto.
Mas ya el católico Sigonio, en una obra de 1578, examinó con equilibrio —especialmente a la luz de la Vida de Constantino de Eusebio— todas las cuestiones discutidas. En particular la referente a la convocatoria de los concilios: el de Nicea habría sido, efectivamente, convocado por Constantino, mas re cum Sylvestro Romano Pontifici communicata... ex illius auctoritate indixit. En torno a 1606, el jesuita Antonio Possevino acusaba de imprecisión la misma Vida de Constantino, la cual habría callado numerosos hechos, como el arrianismo de Constantino y los asesinatos de Crispo y Fausta. Así también Baronio advertía las mistificaciones de Eusebio, que tendrían su origen en su profesión arriana y en su tendencia aduladora; en cuanto a la donatio, él no sabía pronunciarse.
En una edad más reciente los prejuicios de los historiadores de Constantino son manifestados de una manera más velada. El efecto, sin embargo, ha sido siempre el de perpetuar la contraposición entre los denigradores y los exaltadores de esta significativa figura de la historia de la Iglesia. Así, a las críticas demoledoras del historiador alemán del siglo XIX Jacob Burckhardt y del belga del siglo XX Henri Grégoire, reaccionaba, entre otros, Norman Baynes en su estudio, hoy fundamental, Constantine the Great and the Christian Church. Actualmente va prevaleciendo una visión más científica sobre el valor de las fuentes —de Eusebio en particular—, no faltando desgraciadamente los estudiosos privados de equilibrio en el juicio.
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Elena Constancio Cloro Teodora
Minervina Constantino I Fausta Constancio Basilina
Crispo
Gallo Juliano
Constantino II Constante Constancio II
Vamos a estudiar un período histórico entre dos colosos: Constantino y Teodosio. Cada uno de ellos es exponente de una política religiosa distinta. Eusebio de Cesarea, cronista de Constantino, presenta al emperador como “representante” de Dios, con una enorme majestad, tanto sobre los asuntos temporales como sobre la Iglesia. Sin embargo, san Ambrosio presenta de una manera muy distinta a Teodosio: es el emperador del servicio, no el patrón, sino el siervo del Imperio, el cual debe ser religiosísimo en su vida y en la inspiración de su gobierno.
Nos ocupamos ahora de la época de transición, la cual comienza a partir de la muerte de Constantino (+337) y termina con el fin de la dinastía constantiniana, es decir, con la muerte de Juliano (+363). Por tanto, casi treinta años. Dos grandes figuras ocupan el papado en estos años: Julio I y Liberio. En este tiempo crecerá enormemente el prestigio de la cátedra de Pedro43.
Constantino había unificado el Imperio. Sin embargo, a su muerte, y por voluntad suya, divide el Imperio entre sus tres hijos —tenidos con Fausta—. El más importante fue Constancio II, que se encargó de Oriente. Occidente se dividió, a su vez, entre Constantino II y Constante. Constantino II muere tres años después en su tentativa de invadir el territorio de su hermano en el norte de Italia, por lo que quedarán, a partir del 340, un emperador en cada parte del Imperio. Pasan diez años y muere Constante por una conjura de palacio, la cual lleva a Magnencio, un oficial del ejército, al trono. Esto provoca que Constancio marche en el 353 contra el usurpador y lo venza en la Galia. Hasta el 360 quedará como único emperador de todo el Imperio.
Constancio II era cristiano, aunque arriano. Después del 353 cambiará mucho su política religiosa. Hasta esa fecha había tratado con el papa Julio II; a partir de entonces tratará con Liberio. Casado con Eusebia, no tenía hijos. Los únicos parientes cercanos eran unos primos, Gallo y Juliano. Según Ammiano Marcellino —el historiador pagano que nos habla de la vida de Constancio y de Juliano—, Constancio era un hombre de gran autocontrol, pero, a la vez, preso de una densa atmósfera de sospecha, así como de crisis política y militar. Encomienda sus primos, menores aún, a la custodia de su abuela paterna, Teodora, en un pueblo de Bitinia, confiando su educación cristiana a Eusebio de Nicomedia, a la sazón arriano. Cuando Juliano tiene doce años, el emperador trata de alejarlo a las montañas de Capadocia, a un pequeño pueblo, siempre bajo control. Juliano, en el 348, después de un corto período constantinopolitano, trató de instalarse en Nicomedia, donde fue influido por un rector pagano, Libanio, uno de los paganos más importantes de entonces. Allí se enamora del paganismo, especialmente de la filosofía de un neoplatónico, Máximo de Éfeso. Juliano tenía una inclinación natural a la interioridad: su rebelión está impregnada de misticismo.
Entretanto, Constancio confía Occidente a Gallo, con un título menor al suyo; lo envía como césar. Pero su desconfianza le lleva a matar a su primo al cabo de un año (353-354). Juliano dirá que él se salvó por fortuna, es más, por gozar de una predilección especial por parte de la emperatriz Eusebia —mujer, por otra parte, muy inteligente—. Le mandaron a Atenas —verdadera cuna del neoplatonismo pagano— a estudiar, lugar donde se reforzó su paganismo.
Constancio se encuentra con un grave problema militar: la presión de los persas en Oriente. Es así como conduce una gran expedición contra Persia. Pero en Occidente los pueblos bárbaros también comenzaban a hacer presión sobre el limes del Imperio —en concreto en la Galia, en Tréveris—. ¿Cómo controlar a la vez Oriente y Occidente? Según Zósimo, la emperatriz trenzó un discurso muy inteligente: le habló de Juliano, que había pasado toda su vida entre las letras; si triunfaba en Occidente, a fin y al cabo la fama iría hacia el emperador; si fracasaba, el emperador se libraba del peligro de muerte que suponía ir a Occidente; además, su ingenuidad le impediría tramar nada contra el emperador. Así es como Constancio envía a Juliano en calidad de césar. Juliano, consciente de su debilidad y teniendo reciente el recuerdo de la muerte de su hermano, escribe panegíricos alabando a su primo (años 356 y 358). En el 357 hizo una campaña inteligente y admirable contra los alamanos, derrotándolos en Estrasburgo; a lo largo del Rhin tenían continuos éxitos contra los francos. Esto llega a oídos de Constancio, que ordena enviar a Oriente la parte más consistente de sus tropas. El ejército se rebela y proclama augusto a Juliano. Es entonces cuando Juliano escribe una carta a su primo, contándole el estado de las cosas y cómo se había visto forzado a aceptar por la rebelión del ejército44. Constancio le escribe una carta muy dura, que provoca que Juliano marche contra Constancio, pasando por la Italia del norte y Aquileya, y tomando ciudades a su paso. Escribe varias cartas al senado y a distintas ciudades, justificando la forma de haber llegado a emperador por aclamación del ejército45. Constancio también sale al encuentro de Juliano, pero muere en Cilicia por una enfermedad. Juliano se encontraba en Naisso cuando se entera de la noticia: era el año 360. En esto ve la providencia del dios Sol, el cual le habría querido como único emperador.
Desde ese momento Juliano declarará su fe pagana y comenzará una política religiosa anticristiana. Quería extender su religión pagana incluso hasta Persia, por lo que su campaña oriental tendrá también connotaciones religiosas. Instaló para ello su cuartel general en Antioquía46, marchando sobre Persia en el 363. Se reveló como un buen general, y fue conquistando varias ciudades con facilidad, hasta que llegó al Tigris. Podía cruzar el río y tomar la capital, Tesifonte, pero se dejó convencer por un persa que le se ofreció para guiarlo por otro camino; da órdenes para recorrer Persia ocupando otras ciudades y, después, tomar la capital por sorpresa por otro lado. En esta expedición pasaron grandes calamidades, todo lo cual les obliga a retroceder. En la retirada muere misteriosamente Juliano, tras lo cual, el ejército aclamará a Joviano como emperador. Éste era cristiano, aunque un personaje un tanto oscuro. Joviano entabla relación con el emperador persa, cediendo territorios para firmar la paz y volver a Constantinopla. Pero también muere en el regreso a casa, en el 364. El ejército aclamará a Valentiniano, justo antes de entrar en Constantinopla. Con él comienza otro período, el teodosiano.
También los hijos de Constantino sostuvieron el cristianismo. Constancio II, después de la intentona de usurpación por parte del pagano Magnencio, actuó una serie de medidas antipaganas al final del 353 y principios del 354. Durante su visita a Roma en el 357 hizo remover el altar de la Victoria del senado. Naturalmente, todo esto fomentó la animosidad entre los paganos.
La difusión de la fe cristiana, por el contrario, fue facilitada —sería lentamente y excepción hecha para el campo—, también entre las clases elevadas. La conversión, por ejemplo, del famoso rector Mario Vittorino, en torno al 350, será inmortalizada por Agustín, cuando describe47 el exultante murmullo de los asistentes: «Vittorino, Vittorino...»
En el primer período de los sucesores de Constantino, además, se desarrolló la posición jerárquica privilegiada de Roma: Silvestre era sucedido, después de nueve meses de pontificado de Marcos, por Julio I (337-352). A él se dirigieron tanto los discípulos como los adversarios de Atanasio, el cual, después de retornar a su sede de Alejandría, había sido de nuevo expulsado por Constancio II en el 339. Por su parte, el papa convocó inmediatamente un sínodo en Roma en el 340, estableciendo que Atanasio conservase su cargo episcopal y afirmando que «de Roma debía ser decidido lo que era justo»; después celebró otro sínodo en Sérdica en el 342, el cual atribuyó al papa el derecho de decidir para toda la Iglesia. Atanasio pudo, por diez años (346-356) dedicarse en Alejandría a una fecunda actividad literaria y pastoral; es su “decenio de oro”. En el período, en cambio, en que Constancio está como único reinante, la cuestión de Atanasio causó al nuevo papa, Liberio (352-366), humillaciones por parte del emperador.
El filocristianismo de Constancio II, de hecho, no impidió que él se pusiera decididamente de parte del arrianismo. Le aconsejaba Eusebio de Nicomedia. Con su autoridad llevó la instigación también entre los obispos de Occidente: lo primero que hizo fue que éstos condenasen, en los sínodos de Arlés (353) y de Milán (355), a Atanasio, el cual fue forzado a dejar de nuevo, en el 356, Alejandría, y refugiarse junto a los monjes del desierto —allí escribiría la Vida de Antonio, inaugurando la gran tradición hagiográfica de la Iglesia—. El papa se había abstenido de aprobar esas decisiones sinodales. Constancio apresó al indómito Liberio, ya que —anota el historiador Ammiano Marcellino—, «deseaba ardientemente que el pronunciamiento fuese confirmado por la autoridad superior del obispo de la Ciudad eterna»; al final exilió a Liberio a la Tracia, llegando a chantagear su regreso a cambio de la condena de Atanasio y, comprometiendo para siempre su autoridad moral48; le quiso hacer firmar la fórmula antinicena; más que firmar una fórmula claramente arriana, parece que firmó una fórmula de compromiso. Incluso en el sínodo de Rímini, en el 359, el emperador quiso que fuese confirmada la retractación de la fórmula nicena. Atanasio, de todos modos, y con él Hilario de Poitiers —también exiliado en el 356—, no pudieron irse de la cabeza de Constancio II. A su tenacidad debemos la maravillosa arquitectura teológica del dogma trinitario49, así como las premisas “políticas” por las que se tendrá, ya con Teodosio, el triunfo de la ortodoxia.
Fue también éste el período de la plena afirmación del monacato. El egipcio Antonio arrastraba con su ejemplo a muchos hombres a la experiencia eremítica. Mas, ya antes de que él muriese (356), Pacomio canalizaba en forma más regular la vida monástica, fundando en Tabennisi, en la Tebaida, un gran cenobio, y dedicándose hasta su muerte —acaecida antes que la de Antonio, en el 346— a perfeccionar su organización.
Por lo que respecta a Juliano, es notable su profundo comportamiento anticristiano. Su reinado duró tan sólo tres años, concluyéndose con él esta edad de transición. Juliano abjuró del cristianismo50. Su actitud en contra del cristianismo se concretó en la supresión de las exenciones fiscales para el clero y en el edicto del 362, con el que se impedía a los cristianos enseñar gramática y retórica. De todos modos, la persecución será sin sangre; no será cruenta.
En realidad él nutría la ambición de formar una especie de Iglesia pagana, organizada sobre el modelo cristiano51. De hecho, favoreció en todas sus formas el paganismo, y por eso, posiblemente, quiso que fuese restituido al senado el altar de la Victoria. Cuando un incendio destruyó el templo de Apolo en Antioquía, Juliano atribuyó la responsabilidad a los cristianos, e hizo cerrar la iglesia principal de la ciudad, confiscando las propiedades. Además, intentó reconstruir el templo de Jerusalén, afrenta gravísima en los alrededores del Santo Sepulcro, que ya era meta de peregrinaciones, y asunto particularmente caliente en referencia al tema cristiano de la “destrucción del templo”. El obispo Cirilo, en un semón, había reclamado la profecía de Jesús a este propósito, y, cuando después de un incendio se echó por tierra el proyecto del emperador, exultó en una carta conmovida y de contenido escatológico.
Sin embargo, con referencia al arrianismo, Juliano dio la vuelta a la situación anterior. Si tenía antipatía hacia los cristianos, esta repulsa se centraba especialmente en los arrianos. Reclamó a Atanasio del exilio y convocó en el 362 el concilio de Antioquía. Aquí fue confirmada la fórmula nicena de la única ousia, mas al mismo tiempo fue acogida la confesión de las tres hipóstasis —personas— sostenida por Basilio. Atanasio, en el mismo concilio, venció a Basilio cuando se trató de consagrar obispo de Antioquía, en vez de Melecio —preferido precisamente por Basilio—, al presbítero Paulino, candidato del patriarca alejandrino. Juliano, sin embargo, tuvo fastidio por tal éxito de Atanasio y éste debió dejar la ciudad en el mismo 362.
¿Cuál es el juicio que los contemporáneos de Juliano tuvieron sobre él? En general podemos decir que todos lo juzgaron negativamente. Juliano era un intelectual, es más, atraído por las formas más elevadas del neoplatonismo. Las clases inferiores —especialmente las rústicas— no habrían podido seguirlo nunca. Los paganos cultos, por otra parte, sentían repugnancia por el exceso de sus holocaustos.
Los cristianos, de otro lado, mantuvieron en los debates con el Apóstata un comportamiento de crítica severa y de dura protesta: no faltaron, de hecho, las razones de temer que su política tuviera éxito, y personajes como Juan Crisóstomo, Gregorio de Nacianzo, Efrén el Sirio..., manifestaron más tarde su satisfacción por el fracaso de su política.
La desafortunada expedición persa, en particular, fue punto de mira de la propaganda cristiana. Se sostuvo la total responsabilidad del emperador y se juzgó como providencial su muerte. Se buscó también la manera de justificar el obrar del sucesor, el cristiano Joviano, que habría salvado milagrosamente lo poco salvable. Del otro lado, los autores paganos —Eutropio, Libanio, Ammiano, Zósimo— pusieron en evidencia el hecho de que la muerte de Juliano había inaugurado la etapa de las humillaciones, a partir de aquélla sufrida por Joviano a causa del deshonroso tratado por él concluido con Sapore. Libanio levantó hasta la duda de una traición, obrada para dañar al emperador pagano. * * *
También en este período se afirma una dinastía, esta vez la de los Valentinianos. Muerto Joviano en el 364, el mismo ejército, aún en marcha de retorno desde Persia, designa al sucesor en la persona del panonio Valentiniano, que, a su vez, asocia al poder a su hermano Valente, dejándolo en Oriente. En el 367, además, para prevenir maniobras en Occidente, asocia a su hijo Graciano, un niño de sólo ocho años.
Desde este momento asumen una gran importancia como sedes imperiales en la parte occidental las ciudades de Tréveris y Milán, en las que el cristianismo tuvo modo de afirmarse más fácilmente, pues el propio Valentiniano y sus hijos fueron de fe cristiana —ortodoxa—. El Senado —roca fuerte de la resistencia pagana—, sin embargo quedaba en Roma. En la parte oriental, en cambio, la sede imperial fue Constantinopla, provista de otro Senado —y por ello considerada como la “segunda Roma”—, ciudad fundamentalmente cristiana desde su fundación, aunque de fe arriana, como la quiso Valente, perpetuando en ello la elección impuesta por Constancio II.
Valentiniano I se atuvo a una política religiosa de equilibrio. Pero murió de un ataque circulatorio en el 375, mientras estaba empeñado en defender Panonia de los Cuados y Sármatas. Aunque Graciano tenía ya 17 años, el ejército proclamó emperador de Occidente —limitadamente a Italia, Ilírico y África— también a Valentiniano II, hijo que el augusto difunto había tenido con su segunda mujer, Justina, y que apenas contaba con cuatro años. Ésta era arriana, y su presencia en Milán, en calidad de regente, representó una espina destinada a afligir por mucho tiempo el corazón occidental del Imperio.
Entre tanto, Valente conducía una política de favor respecto a los visigodos. Éstos habían sido convertidos al arrianismo por Audio, un exiliado de Constantino, y ya Constancio II había mantenido buenas relaciones con su obispo Wulfila. Ellos venían presionados por los hunos. Valente, en el 376 les concedió establecerse más allá del Danubio, en la Tracia —al oriente de Macedonia—. Pero, explotados por los romanos, los visigodos se rebelaron y en el 378 vencieron y mataron, en Adrianópolis, al mismo Valente, arrojándose sobre la Iliria y amenazando Italia.
Mas en enero del año siguiente, Graciano llama al hispano Teodosio para ocupar el trono que quedaba vacío en Constantinopla. Así, en el 379 tiene inicio el gran viraje imprimido al Imperio por el “cristianísimo” Teodosio. Sin embargo, hasta el 392 él reinará sólo en Oriente, no faltando, sin embargo, ocasiones de intervenir en la parte reservada al joven hijo de Valentiniano I, también para defenderle de los usurpadores que le amenazaban.
Ya en el 383, de hecho, Graciano muere con sólo 23 años, mientras se oponía a Mario Máximo, que se instala en Tréveris. Aquí el usurpador es alcanzado por el obispo Ambrosio, que le convence de no ir sobre Italia, donde reinaba el aún adolescente Valentiniano II bajo la tutela de Justina. Tres años después, sin embargo, llevado de la necesidad de defender Panonia de los bárbaros, Máximo llega a Italia. Justina, con el hijo de 15 años, llega a Tesalónica y pide apoyo a Teodosio, dándole como esposa a Galla, hija suya y de Valentiniano I. El emperador de Oriente, viudo de la primera mujer —de la que había tenido a Arcadio y Honorio—, se une en matrimonio a Galla —de la que nacerá la famosa Galla Placidia—. Evidentemente, va contra Máximo, que en el 388 es derrotado en Petavio y, al final, asesinado por sus mismos soldados en Aquileya.
Después de esta victoria, sin embargo, Teodosio aleja de Milán a Valentiniano II, el cual cuenta ahora 17 años y ha perdido a su madre. Lo “confina” en Vienne, dejándolo bajo la tutela de Arbogaste. Acercándose a Roma en el 389, presenta en el Senado a su hijo Honorio, lo cual será un signo premonitorio del destino reservado al último heredero de la dinastía valentiniana.
En Vienne, entretanto, el joven Valentiniano II conducía una vida toda dedicada a las prácticas religiosas, estando consagrado a la castidad. De hecho, si no de derecho, le había sido cerrada toda actividad política, tanto que cuando él quiere moverse para defender Italia de un nuevo peligro bárbaro, Arbogaste se lo impide. El pobre príncipe escribió a Ambrosio como a un padre, pidiéndole ayuda con su autorizada intervención. El santo obispo se había puesto en camino cuando el mayo del 392 fue alcanzado por la atroz noticia de que Valentiniano había sido encontrado ahorcado. Al conocer la noticia, la hermana Galla, entonces en Constantinopla —y, entre otras cosas, en desacuerdo con el hijastro Arcadio— denunció, contra la versión de suicidio, la responsabilidad de Arbogaste y del mismo Teodosio. Ambrosio pronunció un inolvidable elogio fúnebre, rico en ternura paterna, mas también en silencios diplomáticos.
Arbogaste, en agosto del 392, hace aclamar como emperador de Occidente a Eugenio, cristiano, pero sostenido por corrientes paganas. Cuando los dos vienen a Italia, Ambrosio, para no encontrarlos, se marcha a Bolonia y a Florencia. Teodosio, que entretanto había tomado a su esposa y había trasladado a Honorio y a Galla Placidia a Milán, se movió en septiembre del 394. Después de una noche transcurrida en oración, dio batalla sobre el Frígido al ejército “romano” del usurpador, y lo derrotó.
De regreso a Milán, sin embargo, muere sólo pocos meses después, en enero del 395. Ambrosio pronuncia una oración solemne, bastante meditada, en la que halaga a Estilicón, “segundo padre” de los dos niños emperadores. La figura del soberano creyente que el gran obispo delinea en ella, será ya la del mañana.
La figura emergente en la Iglesia del último trentenio del siglo V es, sin duda, la de Ambrosio. Entra en escena —a los 35 años— como obispo de Milán en el 374, cuando la nueva dinastía está en el poder desde hace diez años. Mas era ya bien conocido por Valentiniano I, que lo había nombrado gobernador de Aemilia y Liguria —prácticamente de la Italia septentrional—. El alto cargo comportaba el prestigioso título de vir spectabilis. En una sociedad en la que los grados de dignidad eran tenidos en gran estima, este título ponía a Ambrosio casi al culmen de la escala social52.
Ambrosio había nacido en Tréveris, pero después de perder a su padre, que había sido prefecto del pretorio de las Galias, se trasladó, aún niño, a Roma. Aquí —sería cristiano— había estrechado una gran amistad con los Símmacos, entonces los exponentes más ilustres de la aristocracia senatorial pagana. En la misma Roma, naturalmente, no le faltaron las amistades cristianas: Probo, por ejemplo —con el que Ambrosio tuvo estrechas relaciones—, representaba en el Senado precisamente el ala de los creyentes. Y con el papa Dámaso el joven trevirés había tenido conocimiento. Este pontífice, elegido en el 366 en un tusmultuoso enfrentamiento con Ursino, ocupará gran parte del período ambrosiano, hasta el 384, cuando le sucederá Siricio (384-399). En la familia de Ambrosio, especialmente su hermana Marcelina y su hermano Saturo, estaban ligados a la iglesia de Roma, habiendo elegido desde jóvenes —ya en tiempos del papa Liberio— la vida consagrada.
La elección popular como obispo fue vista por Ambrosio como una oportunidad de conversión: «El ministro de Dios es exiliado del mundo, fugado de las pasiones, renuncia a todo». Mas a aquel mundo trató de modelar a su modo.
Profundamente innovadora fue, de hecho, su concepción del Imperio y del emperador. Ella se manifiesta completamente en el De obitu Theodosii del 395. Ambrosio narra, en primer lugar, la inventio de la cruz de Cristo por parte de Elena, estableciendo una comparación —por otra parte, de profundo valor mariológico— entre la madre del emperador y la Madre de Cristo: las dos humildes —insiste sobre el hecho de que Elena había sido una bona stabularia—, las dos visitadas por el Espíritu —en la versión de Rufino, en cambio, habría sido el obispo de Jerusalén, Macario, quien guiase a la emperatriz— y, sobre todo, las dos instrumentos de redención: Visitata est Maria, ut Evam —es decir, la humanidad— liberaret, visitata est Helena, ut imperatores —es decir, el Imperio— redimerentur. Esta obra de redención venía simbolizada por el hecho de que Elena había engastado un clavo de la Cruz en la diadema de su hijo Constantino —significando en ello la devotio, la fides—, y otro en la brida del caballo imperial —con alusión al justo gobierno—. En un medallón de plata atribuido a Constantino y proveniente de Pavía, el emperador es representado como caballero que tiene con la mano la brida del caballo, y lleva en su yelmo el anagrama cristiano, expresión del guerrero augusto e invictus. Los mismos historiadores eclesiásticos —Rufino, Sócrates, Sozómenos, Teodoreto— concuerdan sobre el carácter guerrero del charisma, presentando los clavos engastados en el yelmo.
Por tanto, Ambrosio innova, formulando la idea histórica del “emperador cristiano” —Piganiol—. No es el carácter divino de las victorias lo que más le interesa, sino la naturaleza misma del poder: no sólo es de origen divino, sino que exige la fe del emperador en Cristo, muerto y resucitado, y, por esto, va ejercido como servicio. De esto derivan, en la concepción ambrosiana, dos importantes consecuencias. La primera, que la ley civil debe ser sometida a la divina —legem tuam nollem esse supra Dei legem (escribía Ambrosio en una carta a Valentiniano II)—, donde también se deriva la humilitas de los emperadores frente a los obispos. La segunda, que el emperador no es dominus frente a la ley; por ello, en casos de injusticia es deber de los obispos tener la «libertad de palabra». Aquí se recuperaba —transfiriéndolo del Senado al episcopado y enriqueciéndolo de la nueva espiritualidad— el antiguo valor del control sobre el emperador, y junto a ello se daba a los súbditos la posibilidad de una libertas que allí mantuviera la cives. Se actuaba en Ambrosio, spectabilis y episcopus, la continuidad entre tradición política de Roma y renovación cristiana.
Estos principios de Ambrosio los reencontramos, de modo coherente y personalísimo, en los comportamientos concretos ante el poder imperial. Con los hijos del difunto Valentiniano I —Graciano y Valentiniano II—, muerto apenas un año después de su elección episcopal, Ambrosio trató con la confianza y la autoridad de un padre, aunque tal relación se hizo difícil en algunos momentos por la regente Justina, que era arriana. También arriano era en Oriente el tío de los muchachos; pero con él Ambrosio tuvo poco trato. Fue, por fin, la fuerte personalidad de Teodosio la que experimentó el decisivo influjo del obispo de Milán, lo cual se debió, tanto al profundo conocimiento que éste tenía del propio deber sacerdotal, cuanto a la sincera —¿ansiosa?— fe del emperador.
Graciano, que ya era augusto antes de la muerte de su padre, se mostró de manera particularmente dócil hacia Ambrosio. Ya Dámaso, sin embargo, había determinado el comportamiento rígidamente ortodoxo del joven emperador. En el 377, no obstante el contraste con las ideas arrianas de su tío Valente, Graciano emanaba una ley con la que hacía exentos a los miembros del clero de los munera personalia —las cargas públicas—53. Cuando muere Valente no espera ni un momento para revocar, en el mismo año 378, las medidas antinicenas adoptadas en Oriente por su tío: «En seguida —nos cuenta Teodoreto— mandó que los pastores expulsados al exilio hiciesen retorno... y que las casas de Dios fuesen devueltas a aquéllos que abrazaban la comunión de Dámaso». Sedes importantes como las de Alejandría —de la que aún otra vez había sido expulsado el viejo Atanasio—, Antioquía y Edesa habían mantenido los propios obispos católicos.
A reforzar el interés religioso de Graciano fue su encuentro en Sirmio, todavía en el 378, con el obispo de Milán. A Ambrosio el joven emperador le pide bien pronto ser instruido sobre la verdad de la fe, solicitando la redacción del De fide y del De Spiritu Sancto. Los efectos de tal discipulado fueron sobresalientes. Mientras en el arriba recordado procedimiento para la rehabilitación de los obispo nicenos, Graciano —al decir de Sozómenos y de Sócrates—, sumiso a la tradición liberal del padre, había también permitido que «cualquiera pudiese seguir la fe religiosa que quisiera», en el 380 abroga, en cambio, el Edicto de tolerancia, ordenando confiscar todos los lugares de culto de los herejes: la ortodoxia se presenta ahora como una obligación civil. Este edicto sería reforzado por el famoso Edicto de Tesalónica. Mas entonces ya sería Teodosio el principal artífice de no sólo éste, sino de otros muchos procedimientos importantes a favor de la Iglesia. Graciano y Valentiniano II irán a la par, ya que, las más de las veces, las leyes venían promulgadas a nombre de los dos emperadores, sea en Oriente como en Occidente. Sin embargo, algunas iniciativas serán reconocidas sólo a Graciano.
En una cuestión tan importante como la del primado del papa, Graciano, en el 381, echa una mano a Ambrosio, convocando en Aquileya también a los obispos de la Galia para un “concilio” —occidental— destinado a combatir las tesis “antirromanas” de los arrianos Palladio y Secondino. A la afirmación de éstos —«Dámaso no es sino un obispo más entre los otros»—, Ambrosio opone una respuesta que corta de raíz todo comentario: «La Iglesia de Roma está a la cabeza de todo el mundo romano».
La influencia del obispo de Milán, además, hace a Graciano más decidido en eliminar todo residuo de paganismo: si en un primer momento su tolerancia a este respecto se había inclinado a permitir la tradicional “divinización” del padre, ahora, depuesto el título de pontifex maximus, revoca financiaciones e inmunidades a todos los sacerdotes paganos y renueva el procedimiento de remoción del ara de la Victoria del senado. Mas las reacciones suscitadas por tal política y representadas especialmente por la alta personalidad de Símmaco el orador —al que, entre otras cosas, Graciano se negó a recibir—, hicieron evidente que la resistencia pagana continuaría aún por más tiempo dando la batalla.
La cuestión de los subsidios negados al culto pagano presentaba ciertamente un interés práctico de enorme relevancia. Mas era en el ara y en la estatua de la Victoria removida donde el paganismo venía golpeado como en el corazón. A ella —célebre obra de arte entre otras cosas— se asociaban la certeza del derecho tradicional y una vieja costumbre de fe, que el exclusivismo del Dios de los cristianos minaba en la raíz. Los senadores, pues, no se resignaron y esperaron el momento oportuno para hacer sentir sus propias razones. La oportunidad se presentó cuando, muerto Graciano, el hermano de éste, Valentiniano II, se encontró dependiendo en todo de su madre, Justina. La regente, de hecho, había dado en seguida signos claros de su orientación, poniendo a la cabeza del ejército a dos paganos, Bauto y Rumoride, y a otro pagano, Pretestato, como prefecto del Pretorio. Tal política tuvo inmediatamente un privilegiado campo de resonancia a su favor: el ambiente de los intelectuales romanos. Esta intelectualidad prosperó en medio de las antiguas glorias visibles en el caput mundi54. Entre ella y gran parte de la aristocracia senatorial existía gran comunión de espíritus.
Para representar a todos ellos en la defensa de las propias convicciones ante el emperador fue elegido Símmaco hijo, en aquel momento prefecto de la Urbe, mas también experto literato de la gran analística ab Urbe conditae, protector de los literatos. A su interés debe san Agustín su cátedra en Milán. Así, en el 384 pronuncia en la corte su Relatio III, que ha sido juzgada como «el canto del cisne de la antigua religión».
Símmaco era lo bastante inteligente como para darse cuenta que en Roma todo chirrió a causa de su discurso. Estupendas basílicas hacían de marco a un mundo que ya se abría al futuro; la febril actividad educativa y asistencial de la Iglesia difundía por todas partes una presencia bien diversamente notada; elocuentes testimonios de fe, como las catacumbas, eran abiertos al público por Dámaso; conversiones clamorosas comprometían lo compacto de la paganidad aristocrática. Y aquel temible secretario del mismo papa, Jerónimo, que era el mayor responsable de esas conversiones, se enfatizaba cáusticamente al efecto: “squalet Capitolium”. Los conservadores debían ser conscientes de la verdad sustancial de tal afirmación: cuando uno de ellos, Paulino de Nola, acabado literato hacendado de Burdeos, se retiró a la vida ascética en la localidad de Cimitile —Nápoles—, se dejaron caer amargas consideraciones: «¡Un hombre de aquel ingenio, abandonar el Senado, privarnos de un sucesor!» Precisamente esto no podía sino hacer más apasionado el discurso de Símmaco. Y quizás habría hecho brecha si no hubiera intervenido Ambrosio con una impresionante tempestuosidad.
El obispo de Milán, de hecho, envió en seguida a su secretario a la corte para que le diesen el testo de la Relatio y, teniéndolo, se puso a rebatir por escrito cada punto. Compuso la Epistola XVIII, dirigida a Valentiniano II, que es para nosotros un testimonio fuerte del pensamiento ambrosiano55. De inmediato ella llevó la victoria a Ambrosio. La firme determinación del obispo debía inducir a ceder a la regente: el momento era difícil por la amenaza por parte del usurpador Máximo, y no convenía alejar la benevolencia de quien había demostrado ser un garante de la dinastía.
Pero Justina levantó la cabeza al año siguiente, forzando a Ambrosio a una nueva lucha. La ocasión fue dada por el arriano Mercurino Auxencio, que trasladándose en el 385 a Milán, pretendía que le fuese asignada una iglesia. Secundándolo, la regente impuso a Ambrosio el dar a los arrianos la basílica Porciana. Al firme rechazo del obispo, Justina reaccionó convocándolo a la corte. Fue un movimiento fallido, pues el pueblo, conociendo esto, corrió al palacio imperial, preparando una amenazadora manifestación para sostener a su pastor. La corte, atemorizada, debió pedir al mismo Ambrosio que aplacase a la multitud. Justina no sólo fue forzada a ceder, sino a considerar también oportuno retirarse por aquel momento a Aquileya.
Naturalmente, su odio por el obispo, juzgado por ella como un agitador, crecía desmesuradamente, y vuelta a Milán, hizo que el hijo emanase en el 385 una constitución, en la que se conminaba la pena de muerte contra cualquiera que osara oponerse al culto de los arrianos. Puesto que Ambrosio no titubeó en desafiar la ley, la situación se hizo incandescente56.
El mismo Auxencio, temiendo que también esta vez todo terminara en nada, propuso que el caso fuese sometido a un tribunal de notables. El deniego de Ambrosio, comunicado directamente al joven emperador, sonó como una enérgica enunciación de un principio: «Tu augusto progenitor ha sancionado con ley que sólo los sacerdotes pudiesen juzgar a los sacerdotes». Para evitar lo peor, fue enviada entonces al palacio episcopal una carroza para que pudiera alejarse de Milán. Mas Ambrosio no se plegó a tal acto de vileza, y, por toda respuesta, se dirigió a la iglesia en contienda para atrincherarse con el pueblo. Fueron días de terrible tensión, mas de ellos el gran obispo tuvo aquella emoción que le hizo componer sus mejores himnos y transformar la inacostumbrada acogida de fieles en una asamblea exultante. Sólo la fuerza habría podido “liberar” la basílica. De hecho vinieron destacadas fuerzas militares de soldados godos. La ciudad entró en agitación. Mas aquellos soldados, penetrando en la iglesia, quedaron impactados por el sermón de Ambrosio y abandonaron la causa de la emperatriz. A ésta no quedó más remedio que someterse a la autoridad del obispo.
Si esto no bastase, debió afrontar la amenazadora intrusión del usurpador, Máximo, que había escrito a Valentiniano II para reprocharle —hipócritamente— la ofensa acarreada a la autoridad religiosa. Mas también esta vez intervino Ambrosio, acercándose a Tréveris, donde sin embargo tuvo un encuentro tempestuoso con el usurpador: Máximo no le recibió en privado, sino en el Consistorium, y Ambrosio rechazó altivamente su abrazo, golpeándolo con la excomunión por los hechos concernientes a Prisciliano, del que hablaremos en breve.
Está claro que la importancia de tales acontecimientos va más allá del aspecto accidental de la contienda. Ahí está la extraordinaria capacidad de Ambrosio para comunicar con el pueblo, lo cual se impone como elemento primario del papel histórico del gran obispo de Milán. Con aquel pueblo se aliaron dos fenómenos fundamentales de la edad tardoantigua: la creciente depauperación de las masas y la “democratización” de la cultura. En las relaciones entre estos problemas, la acción del aristocrático episcopus no fue irrelevante ni tan sólo aparente: las monedas de oro por él distribuidas —y con las cuales los adversarios dijeron que él había comprado su defensa— no pueden hacernos perder de vista el animus que determinó el profundo comportamiento de Ambrosio frente a la riqueza, y que lo condujo a ser creador de cultura para el pueblo. Tal animus brotaba del hecho de que, en realidad, Ambrosio se sentía, ante todo, sacerdote.
Él, también relacionado con tantos mercatores ricos, tuvo una concepción rigurosa de las riquezas —divitiae—. Precisamente el resaneamiento de la economía, basada sobre el solidus constantiniano, había determinado en aquella edad un gran crecimiento de la capacidad económica de los potentiores. Y Ambrosio acepta con realismo esta riqueza, asignándola una finalidad totalmente cristiana. Aquí Ambrosio —y la Iglesia en general— revolucionaron la concepción antigua de la oikonomia. En la limosna, el obispo de Milán indicaba no sólo el modo cristiano de emplear la riqueza, sino también un instrumento de redistribución de los bienes, puesto que, de otra forma, los bienes serían gozados sólo y exclusivamente por aquéllos más favorecidos y disipados. Estaba maduro un cambio radical de mentalidad. Muchos cristianos liquidaban en bloque sus bienes para dar primacía a los bienes del espíritu. A infundir estos valores contribuyó Ambrosio también con la creación de un arte para el pueblo. Su iconografía arrastró a las masas. Las decoraciones de la basílica ambrosiana fueron expresión de espiritualidad: el santo obispo las equipó de inscripciones, las cuales quedaron como documento de una pedagogía maravillosamente armonizada con “lo bello”.
Los años de reinado de Graciano y de Máximo fueron testigos de unas vicisitudes que agitaron mucho las iglesias de Hispania y de la Galia, y en sus relaciones el mismo Ambrosio desarrolló un papel muy lejano de la indiferencia. Se trata del movimiento surgido en torno a la figura de Prisciliano, obispo de Ávila, que sostenía una práctica rigurosa contra el matrimonio. Abstinentes llamó Filastrio57 a sus seguidores. Sulpicio Severo58 reconocía que era una doctrina deforme con respecto a la de la Iglesia oficial, mas al mismo tiempo esbozó de ella un perfil moral positivo. La virtud de su enseñanza ejercía una fascinación excepcional, contribuyendo a hacer crecer —en Hispania y en la Galia— el número de los prosélitos de Prisciliano. También algunos obispos siguieron al colega de Ávila, lo cual provocó una reacción implacable en el resto del episcopado de Hispania, también alimentada por una buena dosis de rencor.
En el 380, un sínodo reunido en Zaragoza condenó a los priscilianistas e indujo al emperador Graciano a confirmar la condena con un rescripto. Los obispos depuestos se volvieron al papa Dámaso, que, sin embargo, no quiso recibirlos. Análogo fue el comportamiento de Ambrosio. Mas, poco tiempo después, el obispo de Emérita, Idacio, convenció a Graciano a reintegrar a los herejes en sus sedes episcopales. Esto no hizo sino exasperar a los adversarios, hasta tal punto de provocar la condena a muerte de Prisciliano y de sus obispos, firmada por el emperador Máximo en Tréveris en el 385, por el delito de malefitium. Ambrosio consideró como inhumana tal condena, y no titubeó en desautorizar a Máximo y a los obispos “católicos” solidarios con él.
Tal acontecimiento revistió una importancia particular en cuanto expresión de un movimiento, el encratita —de enkrateia: “continencia”—, que afligió por mucho tiempo a la Iglesia, también surgido por las exigencias morales advertidas en el seno mismo de la ortodoxia. Floreciente ya en el siglo II, especialmente en Alejandría y en Siria59, llegando a ser en el siglo III motivo inspirador de una literatura apócrifa60, el encratismo había dado vida en el siglo IV a fuertes corrientes espirituales en los alrededores del ascetismo monástico. Epifanio de Salamina denunciaba la ideología dualista61, Basilio62 condenaba el comportamiento cismático; mas, sobre todo Ambrosio63 detectaba el verdadero núcleo doctrinal: la transgresión de Adán habría instaurado el ciclo genesis-phthotà-thanatos, de tal modo que el matrimonio no sería sino un sordidum et contaminatum opus.
De esta concepción encratista resultaron impregnados los escritos priscilianistas64. Ellos, quedándose también en la perspectiva creacionista bíblica —y por tanto excluyendo un explícito dualismo maniqueo—, denunciaron en la morada corpórea del alma una condición de decaimiento, del que el matrimonio sería la máxima expresión. En el fondo hay en estos escritos un cambio sustancial de perspectiva —avalada con fuentes apócrifas—, que transfiere sobre el plano de la actualidad lo que en el texto evangélico es la condición de los resucitados, similares a los ángeles.
Fue esta visión antropológica distorsionada de los priscilianistas la que suscitó las severas reservas de un Martín de Tours, de un Ambrosio, de un Dámaso. Es reductiva, por tanto, la opinión de quienes —Badut, Schutz— imputan todo a las maquinaciones de los obispos enemigos e individúa la peculiaridad del movimiento priscilianista en el rigorismo y ascetismo, tomados del monacato contemporáneo. En tal caso, ni Martín, ni Ambrosio, ni Dámaso, todos seguidores fervientes del ideal ascético, habrían tenido nada que criticar. Estos hombres de Iglesia —y probablemente los mismos acusadores de Hispania— debieron más bien intuir los peligros que se escondían en esta doctrina y que de hecho se revelaron en su desarrollo, cuando, por la fuerza del dualismo antropológico, se consideró al “espíritu” como irresponsable de las cosas nefandas del “cuerpo”.
Más allá de los aspectos teológicos, queda, de todos modos, el hecho de que Prisciliano cargó con una atmósfera atormentada aquel siglo, ya presa del ansia, y que ha sido juzgada por P. Brown como «edad de la angustia». Él era, sí, un aristócrata, pero sus escritos estaban bien lejos de la lección de los “bellos clásicos”, tenían fácil resonancia en la sensibilidad popular y podían atraer a una aristocracia “provincial” —la de Hispania— proclive a un cristianismo intransigente. Desde este punto de vista, Martín de Tours —que representaba la voz de los campos galicanos— estaba próximo de las plebes priscilianistas más que Ambrosio, hombre de espíritu ciudadano y de cultura aristocrática65. Y a Ambrosio se le oponía Prisciliano en una perspectiva de “historia profética” llamándolo vir spectabilis, esto es —quería decir—, hombre honrado por los potentados, rodeado de negotiosi homines. En realidad, sin embargo, no Prisciliano, sino el vir spectabilis, llegaba a golpear en el fondo a la civilización pagana, por haber sabido “bautizar” los elementos aún válidos. Y, en cuanto a la turbación producida por Prisciliano en la Iglesia de Hispania, le tocó también a Ambrosio ingeniar una pacificación eficaz.
Así es como Paulino de Nola, sintetizando el nuevo ideal del optimus princeps, definió al emperador Teodosio. En efecto, la política religiosa de este gran reorganizador del Imperio, no sólo ocupó un puesto primario, sino que tuvo también como objetivo la salvaguardia de la fe, imponiéndola según la formulación nicena y no permitiendo la coexistencia ni con el paganismo ni con la herejía. Un proyecto anunciado de modo categórico justo después de la toma del poder, con el Edicto de Tesalónica, en el 380; y en seguida puesto en acto con una nutrida serie de medidas legislativas66, aparte de numerosas iniciativas y tomas de posición.
En cuanto al paganismo, ante todo Teodosio se empeñó en clausurar, considerándolo abominable, cualquier forma de manifestación, incluso privada. Así, en las ciudades, los gloriosos templos cerraron por fin sus puertas, y ningún sacrificio se elevaba al cielo sino desde las basílicas cristianas. Pero el paganismo, en cuanto fenómeno social y de mentalidad, tenía en los campos sus raíces más tenaces; y en cuanto a expresión del viejo ideal político, tenía en la clase senatorial y en la intellighentia romana su roca fuerte, su centro de resistencia. Erradicar las primeras evidentemente que nunca podría haberlo hecho Teodosio —quizás éste es el gran problema histórico de las supervivencias reveladoras de los “sustratos” de las civilizaciones—. Mas en referencia a aquella roca fuerte, la acción del emperador cristiano se desplegó in crescendo, hasta culminar en enfrentamiento armado, consumado en el 394 en el Frígido.
Habíamos dejado la protesta de los aristócratas de Roma en el punto en el que el discurso acalorado de Símmaco a Valentiniano II había acabado, con la actuación de Ambrosio, en una decepcionante retirada. Sin embargo, la toalla no se había arrojado. La primera ocasión para reiterar sus súplicas se presentó a los paganos cuando Teodosio, derrotado el usurpador Máximo, se detuvo por algún tiempo en Occidente y en el 389 quiso visitar Roma. El emperador se acercó al Senado y aprovechó para presentar ante los senadores a su hijo Honorio: un signo, éste, ciertamente para considerar en las relaciones de la vieja institución; aunque engañosamente hizo esperar en una acogida, al menos parcial, de las instancias paganas. La intransigencia de Teodosio, en cambio, aplazó la partida para tiempos “mejores”. Y pareció que éstos finalmente llegaron cuando el usurpador Eugenio se atrevió a venir a Italia. Un entero frente anticatólico se estrechó en torno a él, formado desde los paganos del Senado y las tropas bárbaras, hasta los cristianos de la herejía arriana y del África donatista. El altar de la Victoria retornaba al aula y un vuelco legislativo daba la revancha a los sostenedores del nuevo augusto. El entusiasmo de aquéllos se elevó a tal punto, que, sobre la base de los oráculos paganos, se pronosticó como inminente el fin del cristianismo.
La hora del destino sonaría en el combate del Frígido. La historiografía —Rufino— recoge la espectacularidad dramática de la vigilia: en el campo cristiano está Teodosio, el cual ora, ayuna y pide ayuda a los mártires y a los apóstoles; en el campo del adversario se sacrifican las víctimas y se interroga a las vísceras. Al día siguiente la batalla fue favorable a Teodosio —un viento fuerte devolvía las flechas contra el campo enemigo—, y así el cristianismo vencía en su “definitiva” batalla contra el paganismo. Se habló de milagro. En realidad, el irreversible curso de la historia no habría podido sino aplazar un poco más el momento de la victoria final. Ésta estaba, de hecho, ya inscrita en la “misión” que la Iglesia había asumido frente al mundo de entonces, es decir, en los enfrentamientos con el mismo Imperio. Los ideales “ecuménicos” habían animado profundamente en el pasado la acción jurídica de Roma. Sin embargo, con el correr de los siglos, la iustitia cristiana había venido a salvar un imperio corrupto; y éste era también el sentimiento de Ambrosio —así como de los obispos más iluminados— en la renovación de la misión ecuménica de la ciudad eterna mediante la catholicitas de la Iglesia.
Teodosio supo colocarse con admirable adherencia histórica en el punto exacto en el que venían a fundirse así romanitas y christianitas. Ninguna otra cosa, sino la conformidad a los dictámenes de Dios, habría podido rendir iusta una lex. Y había, en la búsqueda de esta iustitia, una aspiración atormentada, una sed de certezas tranquilizadoras y provocadoras de paz. En la adhesión a la Iglesia Teodosio y otros emperadores, con él y después de él, creyeron sinceramente satisfacer esta íntima necesidad del alma. Ellos mismos, por tanto, debían ser pii viri. Por tanto, el triunfalista Constantino, de eusebiana memoria haciendo las veces de Cristo, había cedido el puesto a una nueva e ideal concepción del poder; y Ambrosio, teorizándola, la recogía y la confiaba al futuro.
Christianus plenamente intra Ecclesia, Teodosio no pensó en absoluto en arrogarse para sí la autoridad y las competencias reservadas a los obispos; mas, fidelísimo creyente en las verdades de fe por ellos definidas, consideró como su deber de emperador —servitium ad salutem omnium— el sostener enérgicamente tales verdades —así como a los pastores de la Iglesia—. En defensa de la fe nicena cayeron las condenas y las amenazas de pena contra todas las formas de herejía. Por eso, los más inflexibles adversarios de la herejía arriana —que era la que, junto al maniqueísmo, le preocupaba mayormente— tuvieron su veneración incondicional: Dámaso en Roma, Ambrosio en Milán, Hilario en Poitiers, Victricio en Rouen. Y en Constantinopla, antes aún de que él mismo se instalase allí después de su nombramiento como augusto, quiso como obispo a Gregorio de Nacianzo.
Una premisa, esta última, que habría debido garantizar el concilio que, precisamente en Constantinopla, apenas un año después (381), estaba destinado a completar el Credo de la Iglesia universal con la fórmula pneumática. El concilio alcanzó —a pesar de los contrastes— el objetivo, pero no por obra de Gregorio, cuya presencia provocó, desde los inicios, ásperas polémicas. La primera a propósito de la sede de Antioquía, en la cual, muerto Melecio, Gregorio había propuesto que fuese reconocido el ya consagrado Paulino; mas los padres conciliares eligieron a Flaviano, perpetuando así una situación de cisma. Después se puso en cuestión la misma validez del nombramiento de Gregorio: los egipcios fueron los que la contestaron con más fuerza, y con ellos el representante de Roma. El papa Dámaso, de hecho, estaba convencido de que Gregorio, precisamente por los cánones nicenos, no podía ser trasladado desde la sede originaria —la oscura Sasina— a la de Constantinopla. Gregorio, indignado y afligido, abandonó el concilio y, poco después, la misma cátedra constantinopolitana, dejándonos un escrito memorable, bastante desolador, sobre el nivel cultural y religioso de aquel tribunal. En realidad, él era un gran hombre de Dios y un profundo y brillante teólogo, pero le faltaba absolutamente el sentido práctico.
Incluso al exterior del mismo concilio hubo quien se lamentara: Ambrosio, desde Milán, protestó de que, a causa de la ausencia total de los occidentales, «se había infringido en aquella ocasión la unidad de la Iglesia». Más allá de las polémicas ocasionales, no había en Ambrosio otro empeño sino aquél que pertenecía a la verdadera grandeza de la Iglesia en los siglos: lo compacto de su trabazón y lo granítico de su doctrina. En referencia a este valor esencial, se hacía fundamental la exaltación de la dignidad del obispo, así como su plena autoridad y autonomía del poder político. De aquí brotó la indiscutible autoridad de Ambrosio, que a veces subyugó hasta la fuerte personalidad de Teodosio.
Nuestro emperador tenía un temperamento fácil de encenderse cuando cualquier cosa fuera por él considerada como reprochable. En consecuencia, él estaba inclinado a hacer justicia de modo desconsiderado. Fueron dos las ocasiones de este género que provocaron la contrariedad más clara en el obispo de Milán, creando fuertes tensiones entre los dos personajes. El hecho de que en ambos casos el emperador se plegase se explica, paradójicamente, en la coincidencia de la concepción que uno y otro habían profundamente asimilado en relación con la Iglesia. En Teodosio una viva aspiración a vivir de modo conforme a la sanctitas Dei provocaba que, así como primero pudiera brotar la ira justiciera, de la misma manera después surgía un fuerte impulso para profesar humilitas delante del representante de Dios. Sólo el teórico reconocimiento de la superioridad de la Iglesia sobre el Estado —y aún más, el cálculo político—, no habrían hecho frente a la violencia de la lucha interior que, sin embargo, comportaba el repliegue. Cuanto más el peso que pudo tener en ello el prestigio personal del ilustre miembro de los Anicios..., ello, si no por excluir del todo, no pudo ser considerado como un factor determinante. Por su valor emblemático, los dos hechos merecen ser —aunque sea brevemente— narrados.
El primero se dio en el 388. El año anterior, en Calínico, una ciudad sobre el Éufrates, algunos cristianos fanáticos habían incendiado la sinagoga. El emperador, también cristiano, sin embargo consideró que ello constituía un acto injusto, y ordenó que dicha sinagoga fuera reconstruida a expensas del obispo local y de su comunidad. Mas esto no gustó a Ambrosio, que escribió a Teodosio de manera bastante decidida: «¡Allí habrá, entonces, un templo de los inicuos judíos, construido a expensas de la Iglesia!» Semejante expresión parece ofender nuestra sensibilidad, pero ella, en el contexto de las múltiples atenciones que el obispo de Milán —precisamente en contraste con tanto antisemitismo que albergaban algunos cristianos— tuvo en las confrontaciones de los judíos, se revela como dictada por otro sentimiento: por la preocupación de que no se abrieran brechas en un edificio eclesial aún demasiado débil y amenazado, precisamente entonces, por la atracción que el culto hebreo ejercía sobre muchos cristianos. De todos modos, también cuando el emperador pareció dispuesto a mitigar el castigo, Ambrosio fue intransigente en imponerle una retractación completa y esperó a que Teodosio — aquel año presente en Milán— se presentase en la iglesia para definir con él la cuestión ante el pueblo de Dios. Se desarrolló entonces un dramático coloquio público entre el obispo y el emperador, el cual, finalmente, capituló67.
El segundo episodio concierne a un caso todavía más grave. Era el año 390. En Tesalónica comandaba las fuerzas armadas auxiliares el godo Buterico, el cual, en consonancia con la legislación sobre las buenas costumbres, hizo arrestar a un homosexual. Mas aquél era un auriga sumamente predilecto de la gente, por lo que una gran multitud se sublevó contra el godo, terminando por asesinarlo. Esto irritó terriblemente al emperador, el cual, preso de cólera, dejó carta blanca a la venganza de los godos. Estos escogieron el momento de un espectáculo deportivo e irrumpieron en el circo, abarrotado de gente, dándose a la masacre. Unos siete mil ciudadanos habrían sido muertos, según las estimaciones de Teodoreto, Sozómenos y Paulino. Esta vez fue toda la opinión pública la que quedó conmocionada por el acontecimiento. Ambrosio quedó tan profundamente turbado, que ni siquiera se sintió con fuerzas de encontrarse con Teodosio, que en aquellos días se encontraba también en Milán. Es más, se alejó de la ciudad y, en el silencio del campo, pudo reflexionar largamente. Entonces escribió al emperador una carta afligida pero firme68: «Si dices: “He pecado contra el Señor...”, el Señor te perdonará el pecado y no morirás». Las palabras de Ambrosio tocaron profundamente el ánimo de Teodosio, el cual, la noche de Navidad, se presentó en la iglesia como penitente a los pies del obispo.
Se note, sin embargo, que en la corte no faltaron dignatarios adversos a Ambrosio, denunciándole de intromisión. Tanto es así, que en cierta ocasión el mismo Ambrosio tuvo que lamentarse, presentando al emperador una protesta formal: «A mí sólo he visto sustraído el derecho de escuchar y tomar la palabra en tu Consejo». Esto valga para disipar la impresión de que todo, en aquel momento, se desarrollase según un modo uniforme de ver. Sólo los grandes han interpretado en cada tiempo el profundo sentido de los acontecimientos.
Todavía una llama iluminó el período que tomamos ahora en consideración: es la de Agustín. Tiene de particular que ella se encendió en la antorcha de Ambrosio —era el año 386 cuando el joven rector se convirtió, experimentando la fascinación por el obispo de Milán—, para después hacer luz en la época siguiente —a partir de su pontificado en Hipona en el 396—.
Esta edad fue distinta de la teodosiana. Ya no habrá más un imperio sabiamente reorganizado y enérgicamente unido por la mano firme de un gran emperador cristiano. Habrá dos princeps pueri, Honorio y Arcadio, sentados en el trono respectivamente de Occidente y de Oriente; y un vándalo, Estilicón, su parens, empeñado sin éxito en evitar la fractura entre las dos partes del Imperio y en cortar el flujo bárbaro, que desde el Danubio y el Rhin comenzaba a precipitarse sobre las regiones occidentales. Tales condiciones se traspasaron al tejido social, económico y cultural, agudizando las diferencias entre las dos partes. Más pobre la occidental, expuesta a peligros y a profundos cambios de costumbres y de mentalidad, y siempre más desarraigada de un Estado débil e impotente. Más abastecida de recursos económicos la pars oriental, aún respetada por los bárbaros y resistente —por la fuerza del poder central— a impulsos disgregadores.
Estos fenómenos disgregantes ahondaron el foso entre las dos iglesias: más marcadas llegaron a ser las diferentes “vocaciones” teológicas —especulativa la oriental y práctica la occidental—, y se diversificaron las competencias pastorales, inéditas especialmente para los obispos de Occidente, que se encontraron de frente al resurgimiento de nuevas culturas, de iglesias nacionales y de problemas de “suplencia” del Estado; una suplencia que, sin embargo, reforzó la autonomía y la autoridad de los mismos obispos, al contrario de cuanto sucedía a sus colegas orientales, siempre más supeditados al poder imperial.
Los bárbaros fueron los que animaron de manera muy particular la escena de este período. Contra su amenaza reaccionó Oriente enérgicamente. También su Iglesia69. Todo hizo que los bárbaros considerasen más oportuno tomar el camino de Occidente. En un primer momento, los godos de Alarico fueron vencidos por Estilicón en el 402 en Polenzo y en Verona; los ostrogodos de Radagaiso también fueron detenidos —después de una batalla en Fiesole en el 406—. Pero precisamente el último día del año 406 se verificó una verdadera inundación de bárbaros: suevos, alanos, vándalos, burgundios. Para detenerlos, Estilicón había pensado estrechar un foedus con Alarico, pero esto le procuró la acusación de traidor —“semibarbarus proditor” lo llamó el presbítero Orosio— y la muerte en el 408. La consecuencia fue que los germanos tuvieron vía libre. En el 410 Alarico saquea Roma, y en el 412, su sucesor, Ataulfo, lleva a los visigodos a la Galia meridional, donde, en el 418, Valia establece el estado de Tolosa. Entretanto, ya en el 411, se daba la instalación de los burgundios en la misma Galia, y de los vándalos y suevos en Hispania. Se trataba de aquéllos que habían sido considerados foederati; verdaderamente cambiaron el rostro de los territorios ocupados por ellos, dando también vida a una economía decadente. Poco antes, en el 410, Bretaña se había separado del Imperio, con la constitución del estado celta de Armórica.
La situación era ya incontrolable, y empeoró una vez que en Rávena —ya capital de Occidente— murió en el 423 Honorio, al que sucedió —bajo la tutela de la madre, Gala Placidia— Valentiniano III, un niño de apenas dos años, hijo de Constancio III —el general asociado al trono por Honorio mismo y desaparecido prematuramente—. Mas precisamente la augusta Gala Placidia, no obstante su fuerte personalidad heredada de su padre Teodosio, no pudo evitar que continuase aquella expansión de los bárbaros, que alcanzaron también África en el 429 cuando desembarcaron los vándalos de Genserico.
Este desastre del Imperio puso también gravemente en peligro la obra de evangelización que la Iglesia había empeñado en los siglos precedentes. A tal respecto, la acción “disgregadora” de los bárbaros fue considerada más peligrosa por el hecho de que éstos venían frecuentemente acogidos como liberadores de las masas oprimidas por la política fiscal de Roma y por los abusos de los honestiores. Por tanto, no sólo se desarrollaron movimientos de profunda rebelión social —los bagaudes en la Galia, los circunceliones en África—, sino también tuvieron fácil juego arrianos y donatistas, señalando en la Iglesia la principal cómplice del gobierno imperial y de los “señores”, y agrupando de este modo a bárbaros y pobres del campo en un único frente anticatólico, el cual, en África especialmente, se encarnizó con despiadada persecución.
Precisamente desde África, Agustín había levantado su aguda mirada sobre el escenario total de la «ciudad del hombre» en disolución: en la profunda concepción de la Civitas Dei él había encontrado —para los hombres de su tiempo y por aquellos acontecimientos— un invencible motivo de confianza en la historia. Y lo había sacado a la luz para aliviar ante todo las llagas de sus africanos —donatistas incluidos—, con una incansable acción pastoral e intensa obra de persuasión. Quizás ésta su fe debió tocar el culmen cuando en el lecho de muerte, en el 430, los rumores que le llegaban de la Hipona asediada le dieron la percepción dolorosa —para el todavía romano— de que la escena de aquél mundo estaba de veras pasando.
En Oriente, sin embargo, se respiraba otro clima. No angustiaban preocupaciones de supervivencia, la Iglesia oriental vivía una estación de vivas disputas doctrinales, mas también de ásperas contiendas, que, por lo más, venían animadas por la intervención de la autoridad estatal. Ya en el 397, a la muerte de Nectario —sucesor del Nacianceno—, el ministro Eutropio impuso en la sede de Constantinopla a Juan Crisóstomo contra el candidato de Teófilo, obispo de Alejandría (385-412). Mas este último no se dio por vencido y trató de acrecer su propia autoridad —también temporal— excitando el sentimiento nacionalista de los egipcios, así como movilizando el fanatismo de los monjes contra los últimos vestigios paganos70 y contra la comunidad judía. Cuando después Crisóstomo, por su celo moral, perdió el favor de la emperatriz Eudoxia, esposa de Arcadio, Teófilo lo hizo condenar por el sínodo de la Quercia en el 403. Aunque el santo obispo fuera reclamado con furor por el pueblo y reivindicase con fuerza la superioridad del oficio sacerdotal sobre el poder político, fue definitivamente exiliado al Ponto, donde murió poco después, en el 407.
En realidad, el emperador de Oriente actuaba de verdadero jefe de la Iglesia, regulando incluso las funciones litúrgicas y controlando las costumbres del clero y de los monjes. Cuando después, en el 408, subió al trono el joven Teodosio II, intensificándose el aura de sacralidad que cubría la persona del emperador, vino a crearse también en la corte un apasionado interés por las cuestiones estrictamente religiosas.
Así se asiste a un creciente fervor intelectual en torno a las máximas cuestiones de teología —entonces la verdadera reina de la cultura—. Notabilísimo fue el prestigio asumido por las escuelas de las distintas iglesias: además de aquellas más eminentes de Alejandría, Antioquía y Constantinopla —a la que también se reservaba la primacía jurídica—, dieron una gran contribución doctrinal las iglesias de Éfeso, Jerusalén, Edesa —de cultura siríaca—, Ciro —con Teodoreto, uno de los máximos historiadores del siglo—. Las grandes —y frecuentemente contrastadas— elaboraciones teológicas encontraron salida en dos concilios decisivos del período siguiente.
En un contexto así de vivo, Roma era atendida cada vez menos. La Iglesia de Occidente, por otra parte, tuvo que interesarse —entre tantas preocupaciones cotidianas— de otras cuestiones teológicas, ligadas más bien a aspectos “prácticos” —como la controversia origenista y el pelagianismo—.
Los principales protagonistas de esta controversia fueron dos personalidades notables de Occidente: Jerónimo y Rufino. Habían sido amigos desde la infancia, mas encontrándose ambos en Palestina, tuvieron ocasión de entrar en polémica; una polémica que repercutió en Roma de manera desmesurada.
La ocasión había sido creada por Epifanio de Salamina, el cual también se encontraba en Palestina en el 393. Este obispo estaba convencido de que los escritos de Orígenes, el gran teólogo alejandrino del siglo III, contenían errores teológicos —como las aserciones sobre la inferioridad del Hijo respecto al Padre y la preexistencia de las almas respecto a los cuerpos—. Se trataba de una cuestión de interpretación, ya que otros teólogos ilustres, en cambio, habían profesado —y profesaban aún — admiración por Orígenes: así Atanasio de Alejandría, Eusebio de Cesarea, Basilio de Cesarea, Gregorio de Nacianzo, Evagrio Póntico, los monjes egipcios y palestinos y, quizás en el mismo Occidente, Vitorino de Petovio, Hilario de Poitiers, Ambrosio; y, precisamente entonces, también Juan, obispo de Jerusalén, donde Epifanio había osado predicar.
Fue probablemente la crecida del consenso que tal predicación suscitaba lo que indujo a Jerónimo —en el pasado traductor de diversas obras de Orígenes, al cual había ensalzado como “ingenio inmortal”— a disponerse con Epifanio. Rufino, al contrario, permaneció firme en su admiración por Orígenes, y por eso fue injustamente atacado por Jerónimo; se turbó mucho por el cambio tan drástico de su amigo y, de vuelta a Roma, trató de defender su propia causa ante el papa Siricio —que ya había sido informado de la controversia—. Se dispuso, además, a traducir la obra mayor de Orígenes, el tratado Sobre los principios. Desde Belén Jerónimo reaccionaba enviando varias cartas polémicas y otra traducción del mismo tratado realizada por él mismo, hasta encender en la capital una verdadera contienda entre sus propios seguidores —entre los cuales estaba parte de la aristocracia romana— y los de Rufino —entre ellos Paulino de Nola—.
El nuevo papa, Atanasio (399-402), entretanto, se mostraba orientado a favor de Rufino, el cual le dirigió dos apologías —Ad Atanasium y Contra Hieronymum—, que provocaron la obra polémica más violenta de Jerónimo, la Apologia contra Rufinum, en tres libros71, de los cuales el último fue redactado en el 402 en forma de carta enviada a Agustín. El santo obispo de Hipona, consternado, intervino con una carta de deploración, para poner fin con decisión a la controversia. Desde aquel momento Rufino calló definitivamente, si bien Jerónimo no cesó de atacarlo con total falta de generosidad, hasta, incluso, después de la muerte de aquél.
Mas años después no les faltó a los origenistas notables admiradores, como Casiano, Vicente de Lérins, Sidonio Apolinar y Genaro de Marsella.
De esta controversia fue protagonista, en cambio, precisamente Agustín, que empeñó sus últimos decenios de vida y todos los recursos de su inteligencia y de su fervor apostólico en combatir las doctrinas de Pelagio. Éste —monje de origen británico, culto, asceta riguroso, sabio y apreciadísimo director espiritual— se había trasladado a Roma hacia el 385, dedicándose a una intensa actividad de escritor y de predicador, con el apoyo de la familia noble de los Anicios y sin que nadie contestase nunca su enseñanza. Mas, cuando en el 410, para huir del peligro visigodo, se trasladó a África, sus tesis encontraron la oposición de Agustín, que le hizo condenar en un concilio reunido en Cartago.
Pelagio consideró entonces oportuno marcharse a Palestina. Mas tampoco lejos fue perdido por la mirada de Agustín, que solicitó del papa Inocencio (402-417) la excomunión, del emperador Honorio un edicto de condena (418), y del nuevo pontífice Zósimo (417-418) —en principio conciliador— la definitiva excomunión, formulada en una larga encíclica llamada Epistula tractaroria. Los obispos que no la suscribieron —entre ellos Juliano de Eclano— fueron exiliados por Honorio y, además, expulsados por Teodosio II en el 430.
La gracia era el gran tema de controversia. Agustín había captado que cualquier afirmación que disminuyera su importancia trivializaba —sobre el plano doctrinal— el misterio de la redención, y comprometía —sobre el plano práctico— los fundamentos antropológicos de la ética cristiana. Pelagio, de hecho, creía optimistamente —casi a la par que la moral estoica— que el hombre podía —empeñando la propia libertad en la dura lucha contra el pecado— conseguir la perfección cristiana. Contra tal confianza, Agustín desarrolló en admirables tratados72 la doctrina del pecado original, por el cual todo acto humano se revela intrínsecamente pecaminoso, luego no meritorio, hasta que, por la libre sumisión a Dios, viene “salvado” por el Amor absolutamente gratuito. Aunque fuertemente marcado de pesimismo sobre la naturaleza concupiscente del hombre, el pensamiento de Agustín penetraba en aquella interioridad de la persona en la que reluce el esplendor mismo de Dios.
* * *
Las dos partes del Imperio se volvieron ya rápidamente hacia el destino diverso que la historia les había reservado en los siglos futuros: en Occidente se precipitó el proceso de disgregación, el cual puede decirse completamente acabado en el 476 cuando desaparece hasta la sombra que había quedado del Imperio en Italia con Rómulo Augústulo —depuesto por Odoacro—. En Oriente se prolongó el dominio de Constantinopla, que llegó a defenderse de las amenazas persas y mongólicas.
Se sentaron sobre el trono —hasta la mitad del siglo— dos primos, ambos nietos del gran Teodosio: Valentiniano III (424-455) en la corte, ahora ya sin decoro, de Rávena; Teodosio II (408-450) en la corte dorada de Constantinopla. Y en la una y en la otra fueron emperatrices dos mujeres: en la primera Gala Placidia, a partir del momento en el que su hijo, de apenas cinco años, se había vestido la púrpura después de la muerte de su padre Constancio III; en la segunda, Pulqueria, que asume el deber de educar y, después, “aconsejar” al hermano, que a la edad de siete años había sucedido al padre Arcadio. Junto a las emperatrices, dos hombres poderosos tuvieron el gobierno de las dos partes: Aecio —magister militiae— en Occidente, y Antemio —praefectus praetorio— en Oriente.
Del todo diversa era la escena política que circundaba cada corte. En cuanto al imperio de Occidente, en primer lugar, atormentado por las guerras como nunca antes en el pasado, caía poco a poco en pedazos. En el 439 dos acontecimientos decisivos hicieron irreversible tal desastre: uno en la Galia, cuando los godos se instalaron como pueblo soberano, después de la estrepitosa victoria de Tolosa; el otro en África, cuando Genserico se adueñó de la floreciente provincia consular, obteniendo después, con la paz del 442, el reconocimiento del dominio. Los otros numerosos acontecimientos, aunque trágicos —como las terribles experiencias ligadas a las invasiones de los hunos o las relativas a las asignaciones de los francos—, no fueron sino episodios de un curso ineludible y acelerado, cuando muerto trágicamente el último de los Teodosios, los emperadores de Occidente no fueron sino larvas en manos del potente Ricimero (455-472).
En un contexto de por sí grave, la caída de la autoridad imperial llegaba cada vez a grados de mayor postración, dando lugar a vacíos de poder que la Iglesia supo colmar viniendo en socorro no sólo de los cives abandonados a su destino, sino también de los nuevos pueblos que se establecían al lado de la población preexistente. Tal acción de suplencia —especialmente fueron los obispos (con parte del clero) los que se hicieron cargo de ello—, conjugada frecuentemente con comportamientos de solidaridad en las preocupaciones de los más significativos fermentos sociales del período, hizo que la Iglesia no viniera implicada en el proceso por el cual la nueva realidad histórica fue distanciándose del odiado nomen Romanum. Esto confirió a la misma Iglesia la autoridad moral también a los ojos de los bárbaros, abriéndole notables espacios de afirmación temporal, mas también permitiéndole salvar y transmitir precisamente la romanitas, aquella herencia civil que, no obstante todas las cosas, los nacientes grupos étnicos advertían como irrenunciable.
Nada de esto se verificó en la pars oriental. Aquí fue aún la autoridad imperial quien lideró los acontecimientos que vincularon con el pasado de Roma la historia también milenaria del imperio bizantino. Respetada de la furia de las invasiones germánicas, puesta en un punto estratégico entre Europa y Asia, estable en la organización burocrática y no privada de recursos económicos, Constantinopla supo —aunque no sin dificultad y fracasos— tener unidos los distintos componentes de su imperio. Ni siquiera el fin de la dinastía teodosiana afectó aquí a la calidad de los sucesores, ya que, el primero de éstos, Marciano (450-457) —subido al trono gracias al matrimonio (“místico”) con la augusta Pulqueria— se mostró de carácter fuerte y decidido.
Estas condiciones confirieron fuerza al aparato estatal, de modo que la Iglesia misma fue como englobada, con la consecuencia de vincularse estrechamente a la clase dirigente, mas también de sufrir la intervención directa de los emperadores en el ámbito —incluso doctrinal— de las propias prerrogativas. A la solidaridad entre trono y altar correspondió perfectamente la intriga en desviaciones teológicas y tendencias separatistas, que infligieron heridas incurables a la integridad de aquella Iglesia y de aquel Imperio.
Los dos primos, reinantes respectivamente en las dos partes del Imperio, tuvieron, desde el punto de vista religioso, estilos de vida netamente contrastados: disoluto Valentiniano III, pío y observante Teodosio II. Y las cortes reflejaron de lleno el comportamiento de sus soberanos: mundana —con su poeta Merobaudes— la de Rávena; austera como un monasterio, regulada al ritmo de la oración y del trabajo, la de Constantinopla. Sobre esta última —y sobre la educación del joven hermano— impuso su férrea disciplina Pulqueria, que, por otra parte, había hecho voto de virginidad.
Pero en cuanto a la política religiosa, las dos cortes coincidieron en la dirección de favor acordado a la Iglesia, enriqueciendo el ya generoso paquete de privilegios dispuesto por Teodosio I y por sus hijos Arcadio y Honorio. Rávena, sin embargo, no tuvo parecida oportunidad de imprimir a tal política una impresión cesaropapista, aunque la intransigencia antiarriana de Gala Placidia había influido no poco sobre el desarrollo de algunos acontecimientos externos.
Fue más bien la fuerte personalidad del papa León Magno (440-461) a emerger en Occidente y —si no a imponer— ciertamente a inspirar la actividad legislativa de la casa imperial: Valentiniano III emanó disposiciones contra nestorianos, maniqueos y pelagianos. Y si indirecto fue el influjo del pontífice sobre procedimientos represivos emanados contra la insurrección de manifestaciones paganas —y quizás también sobre aquéllas concernientes a los privilegia—, solicitados personalmente por León Magno fueron, en cambio, los pronunciamientos del emperador a favor del primado del obispo de Roma73: la controversia con Hilario de Arles ofreció una de las ocasiones más claras.
En contra del obispo de Roma reaccionaron, sin embargo, los soberanos de Constantinopla. El profundo y encendido interés que la augusta Pulqueria manifestaba también por las cuestiones doctrinales, constituía una premisa inconciliable con las exigencias del magisterio de la Iglesia. El concilio de Calcedonia por ella preparado y organizado no pudo sino desencadenar conflictos insanables. El patriarca de la Nueva Roma obtuvo muchas ventajas —también por engaños— gracias a este celo religioso femenino; mas precisamente la posición jurídica y de honor a él reconocida hizo irremediable el contraste de fondo con la sede de Roma.
La actuación de Pulqueria, sin embargo, brotaba de profundas convicciones religiosas, como dejan suponer aquellas iniciativas no sólo benéficas —instituciones humanitarias, construcciones de iglesias—, sino también de heroica renuncia —su entero patrimonio devuelto a los pobres—, que la hicieron proclamar santa.
A mitad del siglo V todo Occidente, en el trasiego del cambio radical, advirtió con dramatismo la necesidad de referentes ideales. La Iglesia, también entre sus faltas, supo ir al encuentro de esta exigencia, impregnando de animus christianus y transmitiendo algunos valores esenciales de la romanidad. Ella alcanzó la autoridad necesaria para ello de la prestigiosa posición asumida frente al Imperio y frente a los nuevos pueblos.
León Magno, en primer lugar, tuvo un papel de primera importancia en el desarrollo de la autoridad espiritual y temporal del papado. Las cartas emanadas de su cancillería hacen conocer la multiforme actividad por él desplegada en la cura pastoral —liturgia, vida monástica, disciplina eclesiástica— y en la defensa de la ortodoxia —determinantes fueron los escritos relativos al concilio de Calcedonia—. Pero fue sobre todo la alta concepción que tuvo de su propia misión —fundada sobre la trilogía Cristo-Pedro-Papa— la que inspiró las intervenciones más decisivas ad sedis Apostolicae auctoritatem elevandam. El primado de Roma sobre otras sedes episcopales, indiscutido por las sedes occidentales, debió ser sostenido con energía en los enfrentamientos con la cada vez más inalcanzable autosuficiencia de las orientales.
Tan alto sentir de la propia autoridad espiritual se tradujo después sobre el plano político —ciertamente con la acentuación de la línea ambrosiana— en un comportamiento vigoroso de libertad de acción en los debates con la autoridad imperial: el cesaropapismo de Constantinopla no tuvo la mínima posibilidad de hacer brecha sobre la fuerte personalidad de este pontífice, mientras el absentismo de Rávena consintió que esta misma personalidad se afirmase de manera tal como para poner las bases del futuro poder temporal.
Cuando en el 452 el papa León I fue al encuentro de Atila, el cual marchaba sobre Italia, posiblemente él no habría salido a detenerlo —así suponen algunos estudiosos— si otras razones estratégicas no hubiesen inducido al jefe huno a retirarse; en todo caso, sin embargo, es indudable que sólo el prestigio del que gozaba el pontífice ante los bárbaros habría podido sugerir tal audacia. Tres años después León frenó la furia del vándalo Genserico, que saqueaba la Urbe, y esto propuso de nuevo un análogo testimonio del papel cristiano y romano que el papado se prestaba a desarrollar en el Occidente latino-bárbaro.
También la cristiandad en su conjunto —aparte de las inquietantes ansias que la afligieron y las innobles caídas que la mancharon— tuvo presentes los valores de continuidad que ella misma debía garantizar en el cambio epocal. El comportamiento de Salviano, reflejado en su De gubernatione Dei, tiene un valor emblemático a tal respecto.
A propósito de los vándalos, este presbítero de mitad del siglo V advertía que Genserico, expropiando a los señores de las tierras, aniquilaba la fiscalidad romana y liberaba a los pobres colonos de la peor opresión económica y social. Aquellos pobres desventurados habrían acogido con alivio el beneficio de la paridad creada entre ellos y los ricos en el común aguante de la Wandalorum eversio. La idea de la igualdad social es expresada con fuerza por Salviano. Son de resaltar las pinceladas con las que el presbítero de Marsella pinta el escenario de Cartago asedidada, pinceladas que apoyan su discurso moralista sobre un eficaz contraste de imágenes en todo a favor de los bárbaros: Populi barbarorum fuera de las murallas y Ecclesia Cartaghinis dentro de los muros; los primeros circumsonabant armis; la segunda insaniebat in circis, luxuriabat in theatris; extra muros fragos proeliorum, intra muros fragor ludicrorum; parte del pueblo erat foris captiva hostium, la otra intus captiva vitiorum; confundebatur vox morientium voxque bacchantium; y malamente podía distinguirse la plebis heiulatio quae cadebat in bello del sonus populi qui clamabat in circo74.
Sintomático al máximo es, sobre todo, el pensamiento de Salviano cuando refleja cuál será la suerte del Imperio por efecto del acontecimiento de los bárbaros. En la pars barbarorum Salviano ve ya transmigrar valores antiguos, de tal manera que a la idea orosiana —y también agustiniana— de la continuidad del imperio cristiano, Salviano opone la idea de la traslatio romanitatis. Aquel sacerdote supo tomar sin excitación los aspectos decisivos de la revolución epocal. Godos, vándalos, burgundios, alanos..., no constituían ya un peligro, porque ellos estaban instalados definitivamente dentro del Imperio. Y si junto a ellos se refugiaron las poblaciones romanas era porque la buena convivencia entre los dos pueblos constituía ya un dato experimentado. A tal convivencia, además, no se oponía tampoco la religión arriana de los bárbaros, que Salviano justificaba casi con despreocupación.
Las señales que Salviano recogía eran suficientes para que en el horizonte se pudiera advertir el perfilarse algo nuevo. Y, aunque vagamente, se intuía la forma, la cual debía ser cristiana, bárbara y romana a la vez. Cristiana porque, de otra manera, Salviano mismo habría pagado en vano la vena moralista que también recorría en medio de su discurso apologético; bárbara, ya que el bárbaro dentro del imperio iam florebat, y los procesos históricos como el de aquella naturaleza son irreversibles; romana, por fin, porque junto a los bárbaros había emigrado ya la Romana humanitas.
Romana humanitas es una expresión, para el tiempo de Salviano, del todo singular, porque él escribe cuando su época ya ha forjado el concepto de civilitas. Este concepto75 sustituía y definía mejor aquel apunte de humanitas. La verdad es que la civilitas representa la «tradición de la ciudad», de su riqueza, de su cultura, de sus cives. Y en oposición a ella —con un significativo retorno a lo antiguo— está el concepto de humanitas: Salviano opone ante todo los valores de la Roma que había sido gloriosa a las apariencias de la Roma que está declinando; pero también proclama que aquellos valores ya han encontrado salvación cerca de los bárbaros, e instituye las tres contraposiciones de los tiempos nuevos: la verdadera libertad entre los bárbaros contra la mísera esclavitud bajo el yugo de las riquezas romanas; la cultura espiritual entre los herederos contra la civilización materialista de las metrópolis; la inocente rusticidad de los campesinos y soldados, contra la corrupta urbanitas de los nobles. La intuición de Salviano había percibido en aquel momento la dirección fundamental de los acontecimientos históricos.
Las grandes definiciones trinitarias del siglo precedente no habían aquietado del todo el genio especulativo de los orientales. Una vez aclarado que Jesucristo era verdadero hombre y verdadero Dios, se preguntaron de qué modo se debía entender la co-presencia de las dos naturalezas. En definir tan delicada relación su preocupación fundamental fue la de conservar íntegro el misterio de la divinidad de Cristo. Mas, ya que precisamente tal misterio implicaba la fe en la inmutabilidad y, a la vez, la eficacia redentora de la naturaleza divina, era inevitable que prevaleciese —a causa de una sensibilidad teológica distinta— la atención a uno o a otro de los dos aspectos. Y ciertamente en esto Constantinopla y Antioquía tuvieron una sensibilidad distinta a la de Alejandría. Así, las expresiones con las que tales sensibilidades se manifestaban fueron interpretadas, por quien lo sentía diversamente, como un peligroso comprometer el símbolo niceno-constantinopolitano. Fue así como se accedió a un conflicto bastante áspero entre las dos partes.
La chispa saltó precisamente desde una de las más bellas expresiones que la fe —también popular— en la divinidad de Cristo había podido crear, la de theotókos, «Madre de Dios», atribuida a la Virgen María. A Nestorio —monje formado en Antioquía y elegido obispo de Constantinopla en el 428— tal término le parecía caer en el riesgo de implicar la divinidad en los procesos del devenir —nacimiento, pasión, muerte— al que Cristo fue sujeto en cuanto hombre. Le pareció, por tanto, oportuno suprimir, en su acción pastoral, el uso de este atributo mariano.
Tal posición, sin embargo, preocupó mucho al obispo de Alejandría, Cirilo (412-444), el cual comenzó escribiendo largas cartas a Nestorio, en las cuales exponía, con apreciable corte teológico, la tesis que, precisamente por la preocupación de garantizar la plena divinidad de Cristo y de separarla por eso de cuanto pertenecía íntimamente a su persona —entonces también del acontecimiento de su nacimiento de María Virgen—, habría comprometido la eficacia de la misma divinidad sobre el plano de la redención. Según Cirilo, por tanto, más que hablar de “conjunción” de las dos naturalezas —que era la expresión usada por Nestorio para salvaguardar la integridad de la naturaleza divina—, sería oportuno adoptar la fórmula —por él inventada— de “unión hipostática”. Además, para que esta doctrina pudiera ser mejor divulgada, fue resumida por el obispo alejandrino en doce proposiciones —los famosos “anatemas” de Cirilo—, mientras un dossier de textos sobre la controversia era enviado por él mismo al papa Celestino, con el fin de ganarlo a su causa.
De este modo el debate entró en una fase dramática. En primer lugar, cayó sobre Nestorio la condena del papa, pronunciada en un sínodo convocado en Roma en agosto del 430. Dado que Nestorio refutó el retractarse, intervino el emperador Teodosio II, convocando un concilio en Éfeso. Éste se tuvo en junio del 431 y fue dominado por la personalidad de Cirilo, manifestándose en esta ocasión como hábil político y sin escrúpulos —como su tío Teófilo, al que había sucedido en la cátedra alejandrina—. Antes de nada, tuvo cuidado de llegar con tiempo a la ciudad conciliar, con un séquito de carros cargados de regalos preciosísimos y de parabalani —poderosos guardaespaldas—: los primeros para ganar a la corte imperial, los otros para intimidar a los opositores. Aprovechó después la tardanza de algunos obispos orientales para abrir con autoridad, en su ausencia, el concilio. Entonces leyó rápidamente las tesis propias y quiso, sin respeto hacia las reglas democráticas, que en la misma jornada fueran aprobadas por apelación nominal, y que al mismo tiempo fuera suscrita la condena y la deposición del “blasfemo” Nestorio.
Firme fue, sin embargo, la reacción de los obispos orientales llegados por entonces. Liderados por Juan de Antioquía, reunieron un contra-concilio y así se debió asistir a una serie de excomuniones y deposiciones recíprocas, sostenidas de vez en cuanto por tumultos populares y por intrusiones de cortesanos. Sin embargo, precisamente este concilio regalaba entretanto a la Iglesia universal la consoladora definición de la maternidad divina de María. Mas al final, en octubre, con una decisión salomónica, Teodosio declaró cerradas las dos asambleas.
El único en pagar las consecuencias del incandescente enredo del concilio fue Nestorio, que no regresó a la sede de Constantinopla, terminando sus días en el 450 en un rincón perdido de Egipto. En cuanto a la controversia, que naturalmente continuó bajo las cenizas entre Cirilo —vuelto como triunfador a su Alejandría— y Juan de Antioquía —el más notable sustentador del derrotado Nestorio—, tuvo manera de aplacarse gracias a la mediación de un ermitaño de grandísima autoridad, Simeón el Estilita, que llegó a hacer firmar por parte de los dos un documento de acuerdo: la llamada Fórmula de unión, en el 433.
Más allá de estos dos obispos —los cuales desaparecerían pronto de la escena—, las dos concepciones litigantes de Éfeso resistieron hasta la muerte. La nestoriana alimentó una fuerte acción misionera en territorios como Persia y China. La alejandrina encontró en un monje llamado Eutiquio un defensor poco formado de la tesis en torno a la presencia hipostática de la naturaleza divina, al considerar que ésta era la única naturaleza verdadera de Cristo —“monofisismo”—. Se repitieron las distintas tomas de posición, las condenas y hasta un concilio en Éfeso en el 449. Otra vez fue guiado el concilio por un obispo de Alejandría, Dióscuro, agrupándose naturalmente con Eutiquio, lo cual no sirvió sino para contrastar con las sedes de Constantinopla y de Antioquía, decididamente adversas al monje. Mas Dióscuro era un triste personaje, y sus engaños y violencias sobrepasaron hasta tal punto los límites, que indujo al papa León —el cual había intervenido en la polémica con escritos de alto valor teológico— a definir el mismo concilio como el «latrocinio de Éfeso».
Los nuevos soberanos, Marciano y Pulqueria, a fin de restablecer la concordia religiosa, convocaron un nuevo concilio, el cual se celebró en Calcedonia en octubre del 451. Occidente fue representado por una pequeña delegación, si bien Pascasino, obispo de Lilibeo en Sicilia, lo presidió a petición del papa. Fue depuesto el obispo de Alejandría, Dióscuro. Fue aprobada una fórmula de fe con la que se reconocía que las dos naturalezas de Cristo están unidas en una sola persona. Fue reconfirmado el atributo de Theotókos dado a la Virgen María. El ecumene cristiano fue dividido en cinco grandes patriarcados: Constantinopla, Alejandría, Antioquía, Jerusalén y Roma.
Pero fue el canon 28 —con el que se atribuían a Constantinopla los mismos títulos y los mismos privilegios que a Roma— el que provocó entre las dos sedes principales una distancia que no sería ya nunca salvada, ya que el ejercicio de las funciones del “primado” de Oriente —sostenidas también por la pretensión de su origen apostólico, a causa del hallazgo de las reliquias de san Andrés— vaciaban cada vez más de contenido el primado de la cátedra de Pedro.
Precisamente la Iglesia de Oriente, por otra parte, sufría después de Calcedonia las consecuencias de enfrentamientos doctrinales no aplacados, que desembocaron —también por razones étnicas—, al final del siglo VI, en la ruptura entre Constantinopla y las llamadas «iglesias no calcedonianas» —la copta en Egipto, la etiópica, la siríaca, la persa, la armena—, todavía vitales y creativas.
* * *
Cuando cae el Imperio romano de Occidente (476) está en el trono de Constantinopla el emperador Zenón (474-491). Le sucedieron Anastasio (491-418), Justino (518-527) y Justiniano (527-565). Este último, débil de carácter y dominado por su mujer Teodora, tuvo sin embargo el mérito de salvar la herencia gloriosa de Roma, confiando al jurisconsulto Triboniano la compilación del Corpus iuris civilis —dividido en Instituciones, Digesto o Pandetas, Codice, Novelas— y promoviendo grandiosas construcciones —entre ellas Santa Sofía de Constantinopla y San Vital de Rávena—. Religiosísimo personalmente, en las relaciones con la Iglesia, sin embargo, intensificó la línea cesaropapista de sus predecesores, encontrando, en cambio, resistencia en el papado. No renunció, además, a las intervenciones en Occidente, modificando —gracias a dos valiosos generales, Belisario y Narsete— muchas de las situaciones que allí se crearon.
En Occidente, de hecho, ya al final del siglo V la situación de los estados romano-germánicos —arrianos— se había estabilizado del siguiente modo: en África los vándalos, en Hispania los suevos y visigodos, en la Galia los francos —el rey Clodoveo se convertía en el 496 al catolicismo—, en Britania los anglos y los sajones, en Italia los hérulos de Odoacro, sustituidos en el 488 por los ostrogodos de Teodorico —famoso por haber embellecido la capital Rávena y por haber acogido en la corte a intelectuales de la aristocracia romana, como Severino Boecio y Casiodoro—.
Pero tal situación fue desbaratada por los ejércitos de Constantinopla, que tuvieron en Sicilia, ya bizantina, su base de operaciones. El primer reino en estar en su punto de mira fue el de los vándalos, que de hecho desaparece en el 535 por el enérgico ataque lanzado por Belisario. Posteriormente les llegó la vez a los ostrogodos: a Teodorico le había sucedido en el 526 Atalarico, por el cual tuvo el poder su madre Amalasunta. Precisamente la supresión de Amalasunta por parte de los nacionalistas godos ofreció el pretexto de una guerra ventenal (535-553), devastadora, que vio enfrentarse en su última fase al ostrogodo Totila con el bizantino Narsete, y que se concluyó con la asociación de Italia al gobierno imperial de Constantinopla.
Sin embargo, la sujeción a Oriente duró poco, pues en el 568 entraron en escena los longobardos. Al mismo tiempo en Oriente irrumpieron eslavos y mongoles, dando su nombre a las tierras ocupadas —Serbia, Croacia y Eslovenia los primeros; Bulgaria los segundos, en seguida eslavizados—. Éstos, sin embargo, bien pronto sufrieron la influencia civilizadora de Bizancio, entrando en el ámbito de la Iglesia de Oriente, cuya autonomía de Roma se hacía cada vez más pronunciada, alcanzando uno de los momentos más delicados en tiempos de Gregorio Magno (590-604) y del emperador Mauricio.
En cuanto a los longobardos, de estirpe germánica y de religión arriana, liderados por Alboino invadieron Italia, rompiendo la unidad: a la pars longobarda —dividida en ducados y con capital en Pavía— se yuxtaponía la pars bizantina —el Lacio y zonas costeras, con capital en Rávena—. Dos reyes se distinguieron en el período siguiente: Autari y Agilulfo; los dos esposaron con la católica Teodolinda, y así, al final del siglo VI, se terminaba el proceso de conversión de los longobardos al catolicismo.
Evento este último en el que fue determinante el influjo del papa Gregorio Magno, perteneciente a la noble familia de los Anicios. Ya prefecto de Roma, atraído por el ideal de Benito de Nursia —a quien se debe la introducción en Occidente de una nueva forma de monacato, centrada en el ora et labora—, había abandonado la vida pública para retirarse en un convento por él fundado sobre las pendientes del Celio. Pero el papa Pelagio II, en el 579, lo quiso como nuncio —“apocrisario”— en Constantinopla, y después como consejero suyo en Roma. Fue elegido pontífice en el 590, en un momento de grave crisis —pestilencia y avance de los longobardos—.
En Gregorio coexistieron un excepcional fervor religioso y una extraordinaria habilidad política. Notable fue el impulso que supo dar a la actividad de expansión del cristianismo —enviando misioneros hasta los lejanos anglos— y a la consolidación de la organización eclesial bajo la dependencia del papado. Frente al avance de los longobardos, ausente la autoridad bizantina, se dispuso a defender militarmente Roma, a estipular tratados de paz y a socorrer las poblaciones oprimidas. Las bases del poder temporal eran virtualmente creadas: en Roma la autoridad efectiva era la del Papa.
La nueva disposición de Occidente modificó notablemente también el rostro de la Iglesia: al mismo tiempo en que la cristiandad transmitía a los nuevos pueblos los valores de la fe y de la civilización romana, se engrosaba un proceso de “deculturación”, reflejado, entre otras cosas, en el gusto creciente de lo irracional, en las conversiones en masa, en la ruralización. Este último fenómeno, en particular, estaba en conexión con la penetración de la Iglesia en los campos, mientras también en el ámbito de las declinantes ciudades podía decirse como ya concluida la conversión de la aristocracia.
Desaparecida la aversión hacia los bárbaros, que en el pasado no había respetado mentes también selectas del mundo cristiano76, se pasaba a una visión providencialista de la nueva situación histórica, pensándose que los bárbaros habían sido destinados por Dios a acoger la fe cristiana, y, por ello, se les miraba con respeto e inquietud misionera; no obstante, tampoco faltaron incomprensiones y fricciones.
Después de la caída del imperio de Occidente, Constantinopla se consideró como la auténtica heredera de las glorias del pasado, y el emperador se creyó autorizado a hablar, también en materia de fe, exigiendo que con él coincidiera al unísono el patriarca. Una señal clara de esta pretensión se capta en el 482, cuando el emperador Zenón, de acuerdo con el patriarca Acacio, promulgó el Edicto de Unión, una fórmula que dejaba de lado Calcedonia y que, por eso, no fue aceptada por Roma. El papa Félix II (483-492) declaró depuesto al patriarca, dando lugar al llamado cisma acaciano (484-519), durante el cual emerge la firmeza mostrada —tanto con la acción como con la doctrina— por el papa Gelasio I (492-496).
Pero el cisma fue destructivo por las repercusiones que tuvo en Roma, donde en el 498, después del breve pontificado del papa Anastasio, la corriente filobizantina opuso al alecto pontífice Símmaco —de parecida firmeza a Gelasio— el acomodaticio Lorenzo. Un cisma —llamado laurenciano— dentro del cisma, que finalizó gracias a la intervención de Teodorico, interesado en que no se reforzara el partido imperial. Fue un período amargo, que vio a la ciudad ensangrentarse por los enfrentamientos violentos entre las dos facciones, pero durante el cual se tuvieron también tres sínodos de relevante importancia por las cuestiones en ellos definidas —la procedencia de la elección pontificia, y los derechos de autonomía (también patrimonial) y de absoluta preeminencia jerárquica del obispo de Roma77—.
Quedaba aún el cisma acaciano, el cual era resuelto en el 519 por medio del nuevo emperador, Justino —filocalcedoniano—; y en el clima de reconciliación entre las dos iglesias fue elegido papa Juan I (523-526). Pero precisamente este acercamiento a Bizancio molestó a Teodorico. El rey ostrogodo, antes tan respetuoso con la religión católica78, intentó ahora una serie de procesos a traición —cayó también Boecio— y encarceló al papa.
En medio de los dos fuegos, el godo y el bizantino, el papado tuvo que sufrir muchísimo en los años siguientes, siendo víctima de manera particular el papa Vigilio (537-555), cuyo pontificado coincide de lleno con el período de la guerra ventenal: presionado por el emperador Justiniano a aceptar el edicto de los Tres capítulos79 y excomulgado por un sínodo de obispos africanos, moría en Siracusa humillado y fracasado.
La tensión entre Roma y Bizancio perduró con los sucesores de Vigilio y de Justiniano, pero con Gregorio Magno tuvo éxitos, en una dirección del todo contraria a comprometer el honor del papado. Éste fue defendido por el gran pontífice con firmeza, tanto en la acción como en los escritos80. Por otra parte, la misma situación histórica en la que se encontraba Italia bajo los longobardos hizo que recayeran sobre Gregorio las responsabilidades del gobierno y de la administración, y por este camino Roma y los territorios circundantes, formalmente bajo Bizancio, se dispusieron a ser un “estado” bajo la soberanía del papa. Contribuyó a esta transformación epocal el patrimonium Petri81, conducido con sagacidad política, mas, a la vez, con ánimo profundamente atento a los problemas pastorales82 y doctrinales83.
* * *
Así también a nivel eclesial: cuando el patriarca de Constantinopla llega a ser prácticamente una sola cosa con el emperador de Oriente, Gregorio Magno reacciona con fuerza; no por miedo a perder el papado, el primado, sino por temor a la pérdida de la unidad en la Iglesia. Era consciente de que en tanto la situación política podía estar dividida, sin embargo la Iglesia no debía dividirse; la Iglesia una corría el riesgo de dividirse cuando dejase de lado la unidad con Roma.
1Dice que Flavio Clemente y Domitila fueron acusados y condenados por "ateísmo", lo que era crimen laesae maiestatis: esta es la principal acusación contra los cristianos en el siglo II.
2La primera consecuencia arquitectónica es la construcción de las basílicas de San Pedro y de San Pablo.
3H.I. Marrou, ¿Decadencia romana o antigüedad tardía? Siglos III-VI, Madrid 1980, p. 46.
4Algo parecido a lo que ocurrió en mayo del ‘68: aquellos grandes ideales políticos de cambio social se han visto transformados en la actualidad por un giro a lo íntimo del hombre, a la individualización.
5La época helenística, que corresponde a los tres primeros siglos de nuestra era, había ahondado en un personalismo e individualismo. Con relación a la época precedente, la helenística aparece como mucho más profana. El culto a los soberanos no será más que una de las manifestaciones de su confusión. Por contra, en la Antigüedad tardía el hombre mediterráneo se siente, ante todo, un hombre religioso. «Este nuevo tema que empieza pianissimo desde el siglo I de nuestra era, va aumentando progresivamente, se perfila con claridad en el siglo III y se convierte en dominante con el Bajo Imperio del siglo IV. Una vez más, las preocupaciones religiosas pasan a ocupar el primer plano de la existencia (...) Esta segunda religiosidad (...) es, por otro lado, claramente una nueva religiosidad: no se trata de un renacimiento o resurgimiento de la primera (...) Entre las ideas directrices que animaron la historia de nuestra Antigüedad tardía e inspiraron su arte, hay una que inicialmente llama la atención: la idea de Dios, que invade entonces el mundo mediterráneo. Escribimos Dios con mayúscula (...) para significar que hay que entender la palabra en el sentido en que judíos, cristianos y musulmanes, hemos aprendido a darle. La antigua religiosidad conocía lo divino, no a Dios» —Marrou, o.c., pp. 48-49—.
6Cada vez cobra mayor relevancia el anhelo del hombre por el más allá, por una vida eterna que garantice su inmortalidad. Cierto que siempre el hombre había tenido esta inquietud, pero de una manera muy imprecisa: era la incertidumbre de una vida de las sombras, de los manes en el Hades —comparable al shéôl de los hebreos—. Sin embargo, ahora ya se habla de una lux perpetua, luz eterna, como el aspecto más importante de la existencia humana. Tomamos un aspecto concreto, el de los niños que mueren prematuramente: en el antiguo paganismo eran no sólo objeto de sufrimiento, sino de terror, pues a los que no morían a su hora, se les consideraba como fantasmas maléficos que, envidiosos de los vivos, más dichosos, se esforzaban por dañarles; en la Antigüedad tardía, sin embargo, se les considera dichosos, pues, no habiendo perdido su inocencia, no habiendo conocido el pecado, gozarían ante Dios —cf. Marrou, o.c., pp. 51-53 —.
7«Obviamente, paganos y cristianos se enfrentan en muchos puntos: ¿es el alma una chispa divina, una parcela de la misma sustancia de Dios o, por el contrario, una criatura? A la vez se plantea agudamente el problema del cuerpo: la fe en la resurrección será una piedra de escándalo para los paganos ya desde los primeros tiempos (...) Pero estas divergencias radicales no impiden un gran número de coincidencias: para todos, el hombre —prescindamos ahora de si sólo su alma o también su cuerpo— venido a Dios, está hecho para Dios» —Marrou, o.c., p. 53—.
8De hecho, la civilización de hoy se funda sobre la romanidad: el Derecho es heredero del Ius Romano; lo mismo la manera de escribir, de ordenar las ideas y el pensamiento.
9Los grandes protagonistas del cristianismo en esta época son romanos hasta la médula. Su cultura clásica es profundísima: no pueden predicar sin citar a Virgilio, Séneca o Cicerón. En aquella cultura la Retórica era un valor en alza, algo importantísimo; no sólo se trataba de decir cosas, sino de decirlas bien. San Juan Crisóstomo, san Ambrosio, san Dámaso, los Capadocios, san Jerónimo, san Agustín... eran grandes retóricos —los emperadores gustaban de escucharlos, dejándose influir por la palabra y la vida de estos hombres extraordinarios—; eran hombres de una gran cultura clásica.
10Así tenemos, a principios de siglo, a Dimitri V. Ailanov en San Petersburgo y a Alois Riegl en Viena.
11Marrou, o.c., pág. 15.
12El uolumen —largos rectángulos de papiro o de pergamino enrollados en un cilindro, que había que ir desenrollando según se leía; se necesitaba de las dos manos para desenrollar y enrollar, e impedía hojear el ejemplar con rapidez— da paso al codex —el libro tal y como lo conocemos, compuesto por cuadernos cosidos, con la ventaja de crear obras compactas—. Otra transformación es la que concierne al vestido: se abandonan los paños amplios e inestables y se adopta el traje ajustado y cosido que conocemos en la actualidad.
13«Por muy limitada que pueda parecernos la influencia del ideal evangélico sobre el derecho —a menudo tan cruel— y las costumbres —tan violentas— de estos tiempos revueltos, la civilización de la Antigüedad tardía se quiso a sí misma, intentó serlo, se pensó a sí misma, como una civilización cristiana» —Marrou, o.c., pp. 119-120—.
14Para éstos y para otros aspectos, ver B. Bindi, Il diritto romano cristiano I, Milano 1952.
15P. Brown, Religion and Society in the Age of saint-Augustine, Londres 1972, p. 13.
16Marrou llega a intuir que «la generalización de la molinería a escala industrial habrá sido un factor importante, quizá, del declive de la esclavitud (...) y, seguramente, de la liberación de la mujer, descargada de esta manera de una de las tareas más penosas que le imponía la estructura de nuestras sociedades indoeuropeas de predominio masculino» —o.c., p. 125—.
17Para los romanos, hacer historia era un acto social; algo que interesaba sólo al Estado. El emperador ya no consulta a los senadores y, por ello, el Senado entra en crisis.
18No debemos pensar en una conversión masiva del Imperio en poco tiempo. Las conversiones vinieron poco a poco, empezando por las ciudades. El campo fue más reacio y conservó las tradiciones religiosas antiguas. El campo era pagano y la mayoría de los habitantes del Imperio vivía en el campo. La historia de la Iglesia en estos siglos primeros se desarrolla en las grandes ciudades sobre todo.
19En la historia de la Iglesia en la Antigüedad hay tres modelos de vida perfecta que corresponden a tres espiritualidades diferentes: el mártir, el obispo y el monje. La novedad de san Atanasio es que es el primero en escribir la vida de un monje. Espiritualidad de retiro del mundo para abrazar una vida de soledad y de lucha contra Satanás y contra sí mismo; cuanto más se renunciaba al mundo, tanto más heroica era esa vida. De hecho, el monaquismo nace en el desierto, en Egipto, y se expandirá a otras regiones desérticas de Siria, Arabia, Persia, etc.
20No siempre será así, de tal manera que en seguida empezó a darse una enorme producción hagiográfica, especialmente en la edad bizantina, tendente a la glorificación de las iglesias locales; así se procedió a ennoblecer a los santos por ellas venerados.
21Según algunos estudiosos, el enfrentamiento habría sido junto a Saxa Rubra, localidad poco distante de Roma.
22En Oriente, Licinio se mantenía como dueño, con predominio sobre Maximino Daia; Constantino se entendía bien con Licinio. Si quería ser dueño de Occidente, necesitaba deshacerse de Majencio, con quien estaba en duelo desde hacía ya bastante tiempo.
23En este detalle se ve cómo sienten la unidad del Imperio. También podemos pensar que, ante el prestigio creciente de Constantino, creyó más prudente acomodarse a sus deseos. El rescripto es aportado por Lactancio y Eusebio en la Historia Eclesiástica.
24Constantino tuvo algunos obispos entre sus amigos, entre ellos, de una manera muy especial, a Ossio de Córdoba, el cual influyó muchísimo sobre el emperador. Cuando Constantino marcha a Oriente, allí se encontrará con una realidad eclesial muy distinta a la occidental.
25Se da cuenta de la universalidad de la Iglesia, de su catolicidad. Las iglesias, íntimamente unidas entre sí, si se unían al Imperio harían aumentar la eficacia de la administración imperial; se contrarrestarían esas fuerzas centrífugas que intentaban disgregar al Imperio.
26La semana romana, astral, hacía cuenta del ritmo de la naturaleza; las fiestas no se celebraban de una manera regular. Con la semana cristiana se rompe este ritmo para hacerlo pivotar sobre un día: el domingo. La tradición venía del judaísmo, donde el día central era el sábado. No obstante, en la semana cristiana se conservan reminiscencias astrales en la denominación de los días.
27Eusebio conserva una carta del emperador enviada a los gobernadores de provincia para que se pusieran con celo a disposición de los obispos.
28En la mentalidad pagana se consideraba la prostitución sagrada como un medio de alcanzar la comunión con la divinidad: sería posible mediante la relación sexual de la persona con una representante de la divinidad.
29Conviene recordar que Constantino tenía entre sus amigos a insignes obispos: Ossio de Córdoba, que influirá en su período occidental, y los dos Eusebios —de Cesarea y de Nicomedia—, que influirán en el segundo período de Constantino, el oriental.
30La esclavitud, es verdad, continuó, principalmente porque era un hecho económico —como contribución a la economía de una hacienda—. Pero empezó a respetarse al esclavo como persona que era.
31La noticia, referida por Sozómenos, está confirmada por Aurelio Vittore. Sin embargo, todavía en el 414 está atestiguado este suplicio.
32Es curioso constatar cómo no solían mezclarse los obispos de cada parte del Imperio, excepto en Nicea, donde hubo un obispo —Ossio— y dos presbíteros occidentales, los tres enviados por el papa Silvestre.
33Estamos en condiciones de afrontar este problema gracias a los preciados documentos que el obispo Optato de Milevi asoció a la obra teológica por él escrita a finales del siglo IV.
34“Los que traen” los libros a la presencia de la autoridad.
35«Un altar, dirá Optato, viene erigido contra otro».
36Eran 15 obispos italianos, 3 galos y 10 de cada una de las partes en litigio.
37Se conserva una carta al obispo de Siracusa.
38Hablamos de obispos occidentales, no orientales, pues no era un problema que concerniese a la Iglesia oriental.
39Las cartas que escribía —recogidas por Optato— muestran la ansiedad, la indignación, la incredulidad y, en fin, la dolorosa resignación. La última carta, enviada en el 330 a los católicos de África, contiene la invitación a tener paciencia y a remitir la cuestión al juicio divino.
40Tanto Rufino como, después, Sócrates, Sozómenos y Teodoreto, continuarán la Historia Eclesiástica hasta su época correspondiente.
41Aunque sorprende que, de hecho, no tuvieron casi ninguna relación. Apenas tuvieron tiempo ni de verse.
42En este último tema sí debemos decir que es verdad el hecho de que Constantino reconocía una superioridad a la Iglesia de Roma; de hecho, el emperador le entrega al papa el palacio del Laterano. Sin embargo, el resto de la obra está llena de exageraciones.
43Pensemos que si bien no tuvo un papel brillante el papado en tiempos de Constantino, sin embargo, éste reconoció una preeminencia sobre los demás obispos al Obispo de Roma. Es más, cuando Atanasio es exiliado de su sede de Alejandría, busca refugio junto al papa.
44No obstante, ya había hecho acuñar monedas con la efigie de los dos augustos.
45Nos ha llegado la Carta a los atenienses.
46Aquí tuvo que sufrir una mofa por parte de los mismos paganos, reacios a compartir su entusiasmo. Les replicó con un libelo irónico, El odiador del aburrimiento.
47Confesiones, l. VIII, 2,5.
48La tradición consideró papa no a él, sino a su antagonista, Félix II.
49Pensemos, entre otras, en las Cartas festivas del primero, y en el De Trinitate del segundo.
50Los primeros años de la vida de una persona influyen decisivamente en su futuro; a los seis años asistió al asesinato de sus padres y de sus primos. Vive una infancia sin padres; siempre guardará un profundo rencor contra Constancio II.
51Es muy posible que en lo profundo de su corazón Juliano fuera cristiano. Si bien fue educado en un ambiente pagano culto, tiene una gran simpatía por la caridad, por el amor fraterno, así como por el ascetismo; esto ya era una novedad para un pagano. Tiene un gran deseo de unirse a la divinidad, la cual era única para él; es más, entendía el Sol como una manifestación de la grandeza de Dios...
52Se piense que también los comites, funcionarios importantes del Imperio —cubrían competencias particulares en el comitatus (ejército móvil, acuartelado en las cercanías de las ciudades, distinto del “limítrofe”, formado por campesinos-soldados y de estancia cercana a las fronteras), en el consistorium (el Consejo de la corona), en la Corte imperial, en la administración civil (por ejemplo: comes rerum privatarum, comes sacrarum largitionum)—, los cuales constituían una especie de nueva nobleza, le eran, sin embargo, inferiores en grado. Después de los comites se subía a través de los perfectissimi y de los eminentissimi, títulos concernientes al ordo equestre, para llegar a los fastos del ordo senatorio. En el interior de este último se sucedían en orden creciente los clarissimi —senadores— y, precisamente, los spectabiles —gobernadores y camarlengos—; más altos estaban sólo los illustres —cónsules y detentores de los otros mandos militares y civiles referentes a todo el Imperio—.
53Este edicto, entre otras cosas, nombrando expresamente «presbíteros, diáconos, subdiáconos, exorcistas, lectores y ostiarios», permite conocer la organización interna de la Iglesia de aquel tiempo.
54De autores clásicos como Apuleio y Livio venían producidas cuidadas ediciones, de las que Crispo Salustio y Nicómaco Flaviano eran, respectivamente, los principales estudiosos. Hasta los griegos Platón y Plotino constituían el objeto de un apasionado filólogo como Mallio Teodoro. El mencionado Pretestato figuraba como protagonista en los Saturnalia de Macrobio, que, exaltando la unidad de lo divino, daban a la posteridad un paganismo en su forma más elevada.
55«Los trofeos de las victorias no se encuentran en las vísceras de las ovejas, sino en el vigor de los combatientes». «Yo, Roma, tenía una sola cosa en común con los bárbaros: no conocía al Dios verdadero». «Aquél que vosotros buscáis a través de hipótesis, nosotros lo hemos tomado por cierto en la Sagrada Escritura». Años después la respuesta sería puesta en versos por Prudencio en el Contra Symmachum.
56Podemos seguir el desarrollo de los acontecimientos gracias a dos cartas que Ambrosio escribió en aquellos días, así como al Sermo contra Auxentium, pronunciado en uno de aquellos dramáticos momentos.
57Obispo de Brescia, activo en la segunda mitad del siglo IV y autor de una obra sobre las herejías.
58Aristócrata convertido al ascetismo riguroso y fustigador del clero “mundano”, no podía quedar insensible frente a las virtudes de Prisciliano, su contemporáneo. Sin embargo, las páginas dedicadas al obispo de Ávila en su Crónica hacen resaltar —a través del contraste con san Martín (que es el tipo ideal del monje para Sulpicio Severo)— lo negativo de esta figura discutida.
59En Siria, Taciano había definido el matrimonio como «fornicación y corrupción».
60Son de destacar los Hechos de Tomás.
61Ésta viene recogida en la afirmación de que el diablo sería el autor del gamos. Epifanio, además, destacaba el uso de escrituras apócrifas, y entre los grupos adeptos al encratismo, señalaba a los adamianos, los cuales creían restaurar, con el rechazo del matrimonio, la situación adámica antes del pecado original. Este último concepto, sin embargo, estaba parcialmente presente también en la Iglesia ortodoxa, la cual consideraba que, sin la transgresión de Adán, la institución matrimonial sería actuada en condiciones bien distintas.
62En el 374 y en el 375 había sido obligado a ocuparse de los encratitas —Epp. 188 y 189—. Fue el concilio de Gangres, en el 340, el que adoptó severas medidas disciplinares contra formas extremas de ascetismo, juzgadas incompatibles con una correcta práctica cristiana. Incluso Teosodio condenará con edictos a los encratitas.
63En el De peccato Adae et Evae, obra escrita entre el 363 y el 384.
64Precisamente el encratismo, y no la herejía de Manes —según la acusación más recurrente de los contemporáneos—, está presente en el priscilianismo. Lo demuestran especialmente el Liber Apologeticus y el Liber ad Damasum Episcopus.
65Hasta Agustín lo veía como «hombre feliz según el mundo».
66Código Teodosiano —especialmente XVI 5,6-24— y otras fuentes.
67La narración está en la Ep. XLI de Ambrosio.
68Ep. LI.
69En el discurso En torno al Imperio que el obispo de Cirene, Sinesio, tuvo en el 399, se expresó la quintaesencia de este espíritu antibárbaro. Y un año después el obispo de Constantinopla, Juan Crisóstomo, indujo al pueblo a expulsar al godo Gainas, que era el jefe del ejército.
70Fue destruido, entre otros, el espléndido Serapión de Alejandría.
71Llenos de insultos: «Serpiente, hidra, asno, perro».
72De natura et gratia; Contra Iulianum; De gratia et libero arbitrio; De praedestinatione sanctorum.
73Epp. 10 y 11.
74VI, 69-71.
75Descubierto por Mazzarino.
76Se piense que un Prudencio había juzgado a los bárbaros como distantes del mundo civil como «los cuadrúpedos de los bípedos»; y un Sidonio Apolinar los excluía, como a los esclavos, de la «patria de las leyes».
77Dirigidos a sostener esto se redactaron algunos opúsculos, entre los cuales está el célebre Constitutum Silvestri, que tanta fortuna tendría como base del poder temporal de los papas.
78El Anónimo Valesiano lo describe, mientras visita la tumba de Pedro, «como si fuese un devotísimo católico».
79Pronunciamiento en sustancia desfavorable a la fe de Calcedonia, ratificado en el 553 por el concilio II de Constantinopla.
80Las Epistulae, especialmente, dejan traslucir la concepción gregoriana de la complementariedad de los dos poderes, así como el primado del espiritual sobre el temporal.
81Era notable la parte existente en Sicilia.
82Especialmente en las relaciones entre monasterios y episcopados.
83Obras magistrales de este último representante de la patrística latina son los comentarios de los Evangelios, del libro de Job, de Ezequiel, del Cantar de los Cantares, además del Liber Regulae Pastoralis y los Diálogos.